Antikultura protiv kontrakulture:
kulturna politika tranzicije?

Ovaj naslov zvuči kao vežba iz istorijske semantike: značenje »protiv« je ponovljeno tri puta. Grčki prefiks i predlog anti- (pre, ispred, protiv, nasuprot, umesto) i njegov latinski ekvivalent contra- označavaju, međutim, dve dijametralno suprotne stvari u kulturi, odnosno dve međusobno suprotstavljene vrste kulturne politike. Ovakvo arbitrarno raspolaganje terminima grčkog i latinskoga jezika u oblikovanju terminologije struka i nauka nije ništa novo: greške u grafiji ili čak morfologiji su danas uobičajene, a ponekad služe »finim razlikama« između termina. Dovoljno je setiti se, primera radi, šta su francuski teoretičari u šezdesetim i sedamdesetim godinama prošloga veka radili sa porodicom grčke reči sema. Današnji korisnik interneta neće dobiti traženu informaciju (tačnu ili ne), ukoliko ne napravi grešku u grafiji, ukucavajući – pedia umesto -paedia za razne enciklopedijske sajtove (wikipedia, gigapedia, pa čak i Encyclopedia of Philosophy univerziteta u Stanfordu). U slučaju primera iz naslova moram se upitati zašto grčki prefiks označava samo negativno značenje (nešto što je protivno kulturi kao takvoj, u bilo kom obliku), dok latinski označava pojavu izvan zvanične kulture, koja za krajnji cilj i često rezultat ima oživljavanje kulture. Mogućni odgovor bi bio u tome što smo termin kontrakultura adaptirali iz engleskog (counter-culture): u njemu su oba dela složenice latinskoga porekla, ali je prefiks više angliciziran nego imenica. Pri adaptaciji termina smo zapravo ponovno latinizirali prefiks. U evropskoj terminologiji poreklom iz grčkog i latinskog, osnovnih i nenadmašenih izvora novih termina, termini sa prefiksom anti- su tokom vekova upotrebe preuzeli moćno negativno hrišćansko značenje po modelu antihrista. I premda je u krugovima poznavalaca ostao i termin antidoron (uzdarje, »povratni dar«, posebno kao naslov za zbornike posvećene nekome naučniku), evropska terminološka praksa je grčkome prefiksu dala negativnije značenje.
Uzgredno pitanje koje se mora postaviti jeste – kako je mogućno nazivati starogrčki i latinski »mrtvim« jezicima, ukoliko se sa nesmanjenim obimom upotrebljavaju za smišljanje i komponovanje novih termina u praktično svim oblastima života. I, naravno, kako je onda mogućno tolerisati neznanje upravo u tom osetljivome području... Bojim se da nije reč samo o filološkom cepidlačenju, već o ključnome pitanju legitimnosti i etike znanja. Za legitimnu upotrebu termina koji su u toku dovoljno bi bilo naznačiti koja varijanta značenja je upotrebljena i zašto.
Kontrakultura je sociološki utemeljen i prihvaćen termin koji je nastao krajem šezdesetih godina prošloga veka i obično se vezuje za seminalni članak i docnije knjigu Theodora Roszaka.1 To nije slučaj sa antikulturom, koja zapravo nije dosegla status naučno utemeljenoga termina, već označava neki visoko kontekstualizovani senzibilitet. Jedan od anti- termina uspeo je da se zadrži upravo kao dokaz emotivne energije koja je u njega uložena – antisemitizam. U evropskoj terminološkoj tradiciji relativno je malo termina sa prefiksom mizo- (mrzo-), koji bi u mnogo slučajeva uspešno zamenio anti-. Misokultura (kao misoginija, misantropija) bi možda preciznije odredila politički napor određenog društva da reprimira i smanji uticaj kulture prethodnog razdoblja ili uticaj drugih kultura. Ako bismo hteli da oba termina prevedemo, što je u slovenskim jezicima ne samo mogućno nego je to bio jedan od osnovnih načina kako se u tim jezicima stvarao apstraktni rečnik, mogli bismo upotrebiti par ne-kultura i protiv-kultura. Dozvoliću sebi da zadržim termin koji sociologija i kulturna antropologija još uvek upotrebljavaju, kontrakultura, a što se drugog polja značenja tiče upotrebljavaću antikulturu kao referencijalni termin, misokulturu kao specifičan fenomen novije regionalne (i istorijski gledano evropske) kulture, i nekulturu kao stanje društva proizvedeno nizom

»sarađujućih« političkih faktora. I još jedna terminološka primedba: razlika između kontrakulture i subkulture, odnosno tačnije subkultura, najčešće se vidi u napetosti koju kontrakultura proizvodi u zvaničnoj kulturi, za razliku od subkultura, koje sistematski izgrađuju zaštitne mehanizme da ne bi došle u kontakt sa zvaničnom kulturom. Kontrakultura je bila omiljeni predmet prvo sociološkog, a zatim i kulturno-antropološkog akademskog sveta. Polazeći od zaključaka Margaret Mead iz četrdesetih godina prošloga veka o omladini koja ima potrebu i za sebe stvara, u svakoj generaciji, svet pojmova i vrednosti koji je drugačiji ili čak suprotan »starima«, naučnici su analizirali izuzetne društvene i kulturne promene koje su se dogodile u šezdesetim godinama prvo u Americi, a onda u Evropi i drugde u svetu. Revolucija »bez krvi«, ili bar revolucija u kojoj su revolucionari bili skoro isključivo žrtve i ne nasilnici, izvesno je, upravo zahvaljujući prodoru kontrakulture u svakodnevicu, temeljno promenila način kako se ponašamo, odevamo, hranimo i vodimo ljubav posle 1968. U kratkoj istoriji čovečanstva to je jedan od retkih slučajeva trajnog uspeha kontrakulture: za samo nekoliko godina ljudska tela su se vidljivo i za duže vreme promenila u svojim osnovnim funkcijama i u izgledu. Poređenje bi bilo mogućno samo sa radikalnom promenom ženskoga tela (a time i društvenoga položaja žena) za vreme i
		James Abbott McNeill Whistler, Red and Black: The Fan, 1891-1894. .

posle Prvog svetskog rata: u samo nekoliko godina žensko telo je, sa zauzimanjem praznog prostora za rad za vreme rata, postalo dinamično, pokretno, brzo (skraćivanje kose, sukanja, nošenje pantalona, odbacivanje krutog donjeg veša, šminka), manje dosegljivo muškarcu, i istovremeno provokativnije. Ove promene je u mnogim zemljama posle Prvog svetskog rata pratila i politička promena – glasačko pravo za žene. No, sa pokretima omladine šezdesetih godina, a posebno posle 1968, promenila su se oba tradicionalna pola, a postale su vidljive i prihvatljive i druge konstrukcije roda. Istraživači kontrakulture su na osnovu empiričkih radova relativno brzo ustanovili da utopijska perspektiva Margaret Mid nema osnove, ili da bar vreme protesta i broj protestanata predstavljaju minorni i periferni deo u modernom potrošačkom, standardizovanom i medijatizovanom društvu. No, neki od zahteva kontrakulture, ponekad neprepoznatljivi u obliku u kojem ih je potrošačko društvo »prežvakalo« i kanibalizovalo, danas tvore svakodnevicu većine globalizovanog sveta.
Pitanje ko su bili mislioci i »programatori« kontrakulture nema pravog odgovora: filosofi najrazličitijih opredeljenja, političari, umetnici, proroci, gurui, izumitelji sintetičkih droga. Za kontrakulturu je karakteristično upravo arbitrarno povezivanje sistema mišljenja i simboličkih imaginarija, kolaža ideja i egzotike. Filosofske škole ponekad završavaju u praksi sekti, praznoverice postaju narativna osnova novih spiritualnosti (prakse new age, recimo). No sposobnost kontrakulture da ukršta nisku i visoku kulturu (obe bi morale biti pod znacima navoda) prevazilazi plićake trivijalnosti i rizične epitomizacije filosofskih učenja. Roszak je rano upozorio da u kontrakulturi treba razlikovati grupe ideja i grupe ljudi, koje pokazuju izuzetan dinamizam pod opštom definicijom odbacivanja dominantne kulture.2 U svakom slučaju, kontrakultura šezdesetih godina i docnije označava izuzetan događaj u ljudskoj istoriji, u kojem većina postepeno dobija mogućnost, i najčešće je neguje kao obavezu, da verbalno organizuje svoju svakodnevicu, svoju životnu poetiku, ne u okvirima predloženih verskih i drugih dogmi i makropolitičkih opredeljenja, nego prema sopstvenom, relativno slobodnom, izboru naracija i njihovih kombinacija. Skoro pola veka docnije ovo uspešno i veselo razbijeno ogledalo zapadnog individualizma sklapa se ponovo u praksama fragmentarnog i efemernog menjanja identiteta (queer kultura) i u različitim, uglavnom grupno-autističkim cyber-identitetima – ali ostaje mozaik.
Ako se upravljamo prema istoriji termina i intenzivnosti istraživanja kontrakulture, onda je istorijski moramo umestiti u doba o kojem se ovde govori. No kada je jedanput uspostavljen kontekst termina može li se anahronično tražiti još koji? Kada je zapadni akademski svet otkrio Mihaila Bahtina, zahvaljujući prevodima na engleski u drugoj polovini prošloga veka (u Jugoslaviji smo ga znali iz prevoda skoro dvadeset godina ranije), postalo je jasno da se kontrakultura mora rekontekstualizovati. Pod smelim naslovom Kultura kao kontrakultura,3 grupa američkih istraživača je postavila tezu o kulturama koje se mogu definisati kao kontrakulture. Smejačka/karnevalska kultura, koju je Bahtin istraživao u Rableovom delu, dakle poznosrednjovekovna francuska kultura bila bi takva. U tom slučaju, kontrakultura je kalendarski i institucionalno opredeljena, potkrepljena i poštovana intervencija u kulturu, koja za cilj ima obrtanje na glavu svih vodećih i propisujućih naracija kulture. Dozvoljena kulturna dualnost ili suživot namenjeni su pre svega stabilnosti društva, s ugrađenom pretpostavkom o terapijskoj ulozi »ventila« – smeha i karnevala. Karnevalizacija je mogla biti lako prenesena na druge društvene kontekste, i davala je savršen teorijski model za tumačenje kontrakulture, njene ludičnosti i istovremeno stalne subverzivne povezanosti sa vladajućim i propisujućim političkim i verskim diskursima. Bahtinova izrazito tematski restriktivna teoretizacija karnevalske kulture nije nimalo smetala, jer se smatralo da je ona samo posledica uslova pod kojima je Bahtin pisao kao žrtva totalitarne represije. Sem u odjeku u izučavanju antičkih kultura,4 nije uočena neposredna veza sa još mnogo starijim razdobljem, atinskom demokratijom i njenom važnom institucijom – pozorištem, komedijom, i jedinim (ne potpunim) očuvanim korpusom tog dramskog žanra, Aristofanovim komedijama. Zašto se Bahtin nije bavio atinskom komedijom ostaje bez odgovora. Sem opšteg, da bi takva tematizacija sasvim izvesno privukla staljinsku cenzuru, drugi odgovori možda leže u ličnim Bahtinovim preferencijama i antipatijama: epistemološki, sasvim je neopravdano ne povezati Aristofana i Rablea u istoj, smejačko-karnevalskoj kulturi. Reč je, naime, o institucionalizovanoj ulozi kontrakulture. I dok u slučaju Rablea i srednjovekovnog karnevala imamo pomak od narodnog običaja do tekstualne zabave za intelektualce, u slučaju Aristofana reč je o društvu koje narodni običaj kontrakulturne prirode integriše u operativni sistem demokratije.

U razumevanju mesta pozorišta i posebno komedije u atinskoj demokratiji V veka pre naše ere, oslanjam se na istraživanja Žan-Pjera Vernana (Jean-Pierre Vernant),5 Milana Budimira, mog učitelja,6 i Mladena Škiljana7. Vernan smatra – veoma ukratko rečeno – da je pozorište bilo deo institucija demokratije, i da su u pozorištu svi građani, kao i na sudu, na trgu ili u skupštini, rešavali probleme svog identiteta, onoga dela koji se nije razrađivao u drugim institucijama: pitanje odnosa sa prošlošću, sudbinom, verovanjima/bogovima, etičkim principima, ženom, porodicom. Atinski građanin tog doba imao je mogućnost, više nego drugi antički Grci i pripadnici drugih kultura, da mu državni sistem omogućava još jedan – zapleten i zahtevan – sistem provere i konstrukcije identiteta koji je bio eksternalizovan za razliku od identiteta modernog čoveka. Vernanovo razmišljanje je zasnovano na teoriji istoričnosti psihe, koju je razvio njegov učitelj Injas Mejerson (Ignace Meyerson).8 Za razliku od psihoanalitičke teorije, koja psihičke odlike pripisuje atemporalnom, generičkom čoveku, Mejerson smatra da se duša, kao proizvod kulture, menjala kroz istoriju. Vernan je antičkog čoveka video kao biće koje je okruženo »ogledalima«, drugim koji mu je neophodan da se ogleda i uopšte vidi: prirodu, robove, životinje i biljke, žene, varvare... U njegovim poznim radovima mit je naprosto praksa pričanja, zatim profesija pričanja (koju vladari i gradovi plaćaju, da bi u priči dobili odgovarajuće željeno poreklo), nikako sredstvo simbolizacije i kulturnog prevođenja koncepata identiteta: to grčkom čoveku nije bilo potrebno. Drugi istraživači koji su se nadahnuli francuskom školom antropologije antičkih svetova, kao što je recimo Froma Zejtlin,9 našli su u drugome i drugačije osobine: žena u tragediji po njenom tumačenju predstavlja ključni element destabilizacije muškog/građanskog identiteta, dok je u komediji žena onaj element, osovina oko koje se stvara karnevalska situacija – zato u komediji funkcioniše tako odlučno, razumno i superiorno. Milan Budimir je ubedljivo pokazao da je karnevalski postupak, odnosno komedija, stariji i možda važniji za delovanje atinske demokratije, neposredno povezan sa kultom mrtvih i kalendarskim ritualima. Etimološki dokaz i istorijska semantika reči pokazuju da tragedija i komedija znače isto, staru karnevalsku praksu prerušavanja pred osvetoljubivim dušama i igranja drugoga da bi se od njih sakrilo. U briljantnim predgovorima za Aristofanove komedije,10 koji su uzor teorijskog diskursa, Mladen Škiljan pokazuje kako se sve to događalo na

sceni, odnosno kako je karneval postao dramski žanr: publika je savršeno dobro znala ishod i u tragediji i u komediji – u komediji je postupak karnevalizacije značio obrtanje rukavice na drugu stranu, postavljanje sveta na glavu, dakle i postavljanje ključnih pitanja demokratiji. Ne zaboravimo, cela demokratija, odnosno demos, sedi u pozorištu, za koje su bogati platili pripremu predstave, a siromašni su besplatno dobili ulaznice. U prvom redu sedi Dionisov sveštenik, jer je pozorište deo Dionisovog kulta, i gleda kako bog čiji kult neguje izlazi na scenu kao drag queen, ispada budala na sceni, između ostalog se još i usere od straha... U publici sede svi atinski građani, sem žena, stoga treba zamisliti kako komediograf proziva one koje hoće da napadne po imenu. Kada je Aristofan ismevao Sokrata u Oblacima, Sokrat se, po priči, u pozorištu digao kako bi ga svi pouzdano prepoznali.

Možda u dogovoru s Aristofanom, kaže Škiljan. Na sceni, političari, retori, tragičari (posebno Euripid), arhitekte, sveštenici, homoseksualci, pesnici – ukratko svi ispadaju budale, žrtve surove kritike i opscenih šala: svi građani su meta. U Aharnjanima atinski građanin postavlja pitanje o vrednosti glasa većine, i sklapa svoj mir sa Spartancima; u Lisistrati atinske žene organizuju seksualni štrajk u dogovoru sa Spartankama, da bi zaustavile rat između dve najmoćnije države; u Ženama u narodnoj skupštini žene se preruše u muškarce i navedu ih, svojim veštim ubeđivanjem u skupštini, da izglasaju predavanje vlasti ženama; navodim pre svega ove komedije jer se neposredno tiču ili događaju u skupštini i u drugim važnim prostorima demokratije.
Ove nabacane podatke o interpretaciji važne škole u današnjem izučavanju antike11 treba samo da ukažu na mogućnost koja se otvara za razumevanje odnosa kulture i demokratije. Izvesno je da su razlike između kulture i društvenih. odnosno političkih praksi u tom kontekstu neuporedivo manje nego u docnijim razdobljima: no ono što se dešavalo u antičkoj Grčkoj s pravom smatramo važnim konstitutivnim elementom svih evropskih i mnogih vanevropskih kultura, čak i ako zauzimamo jasan kritički stav prema pojednostavljenom kolonizovanju prošlosti, evrocentrizmu i latentno rasističkom prisvajanju kultura antičkog Sredozemlja. Ključno u pomenutim interpretacijama statusa komedije je svakako to što se status komedije u atinskoj demokratiji ne razlikuje od statusa tragedije, i nije »niže« od nje. Čitajući Aristofana, čini nam se da je on bliži konceptu kontrakulture, i ostajemo zaprepašćeni kako je kontrakultura u tom slučaju integralni deo kulture i demokratije. Evropska tradicija je duboko falsifikovala ovo stanje: mislioci nedvosmisleno više vole tragediju, koja je ključno oblikovala evropske književnosti. Recepcija Aristofana i komedije je tako reći nepostojeća – sem Rablea i retkih satiričara, nešto slično nalazimo tek u eponimskoj kontrakulturi druge polovine dvadesetog veka. Mogli bismo stoga reći, i to bi bila i hipoteza ove rasprave, da su cenzure, od hrišćanske i cenzura drugih velikih religija, preko političkih, koje su održavale različite klasne i eksploatatorske modele, pa sve do ideoloških, koje su propisivale diskurse i u najgorim slučajevima pokušavale da oblikuju način mišljenja, stvorile oblike kulture u kojima su nekadašnji mehanizmi karnevala, kritike, demokratske navike i potrebe suprotstavljanja pretvoreni u kontrakulturu. Ona je invencija liberalnog dela društava razvijenih zemalja druge polovine prošlog veka, ali deluje više nego žalosno ako je vidimo u istorijskoj perspektivi legitimnosti demokratskih praksi. Istini za volju, evropska poseganja za demokratijom u borbi protiv crkvene i sekularne vlasti zasnovane na nejednakosti nikada nisu uzimala za uzor atinsku demokratiju, već rimsku republiku. Pozivanje na atinsku demokratiju ostalo je misliocima, dok nijedna politika do sada nije obnovila neposrednu demokratiju atinskog tipa. Ona je, kao i izvođenje Aristofanovih komedija, ostala u retkim žarištima intelektualne slobode i kritičnosti – recimo na univerzitetima: tamo se Aristofan čitao i u najmračnijim dobima, jer je tekst izuzetno bogat jezičkim primerima neophodnim za učenje grčkog, a uživanje je prećutkivano u javnosti i ostajalo samo u krugovima poznavalaca i posvećenika. Svetska pozorišna, odnosno scenska recepcija Aristofana je bedna. Tek 2002, kada je Amerika najavila rat Iraku, globalna akcija čitanja i izvođenja Lisistrate 3. marta12 označila je da je kontrakultura konačno spoznala svoje izvore. Ovu akciju, u kojoj sam i sama učestvovala, navodim kao dokaz da je Aristofan izašao iz senke kontrakulture, odnosno da je čovečanstvo postalo dovoljno zrelo da ga razume tek u dvadeset prvom veku.
Kontrakultura je dakle proizvod društvenog otpora, namenjen izražavanju protesta, i istovremeno poboljšavanju prevladavajuće kulture, odnosno vraćanju kulture njenim demokratskim antičkim korenima. »Napredak« ili »razvoj« nisu uključeni u semantičko polje kontrakulture, ili samo posredno, ali je revolucionarni naboj izvesno tu: intervencija kontrakulture nije počivala na znanju o antici, pozorištu i Aristofanu, niti na poznavanju Bahtinove teorije o smejačkoj/karnevalskoj kulturi. Naprotiv, interpretacije koje sam pomenula su relativno kasnile ili nisu koincidirale sa prodorom kontrakulture šezdesetih godina prošlog veka. Ali su te intervencije omogućile novu refleksiju kontrakulture, i njenu reinvenciju u slučaju globalne Lisistrate.

Moć predstave, (sa)učestvovanja publike, igranja drugoga, spektakla u demokratiji, morala je izazvati paralelne pokušaje usmeravanja i kontrolisanja energije većine u društvu. Iz toga treba izdvojiti ritualne ostatke karnevalskih praksi, kao što je recimo rimski praznik Saturnalija, kada su se, za jedan dan u godini, po dogovoru i bez posledica zamenjivale uloge gospodara i robova. Bahtinova analiza takve preostale srednjovekovne prakse se uistinu odnosi na mali, petrifikovani fragment daleko šire političke, demokratske prakse u daljoj prošlosti: pa ipak, i takva analiza je omogućila bolji uvid u izgubljene prakse i ponudila ključ za interpretaciju. Ostaje dakle smišljena akcija vlasti, koja nije demokratska, i koja organizuje spektakle koji će biti lišeni svake mogućnosti izvrtanja, karnevalizacije, subverzije, kritike, i koji će istovremeno pacifikovati one koji bi u spektaklima i inače bili spremni da izraze otpor. Drugih prostora i institucija demokratije nema. U rimskoj republici, koja počiva na ravnoteži klasa uspostavljenoj dogovorima i ugovorima (i stoga izuzetno nestabilnoj), već se uspostavljaju osnove kulturne produkcije koja pokušava da stabilizuje i očuva postojeće društvene odnose. Rimski intelektualci, već od drugog veka pre naše ere, kada se sreću sa superiornom grčkom kulturom i naukom, preuzimaju ulogu prevodioca, učitelja, savetnika države, ne građanina – učesnika u demokratiji. Rimsko pozorište je spektakl i zabava koje se rimski građanin stidi, i na koju može biti i osuđen: događanje na sceni nije prizorište građenja identiteta,

već stereotipizirana fikcija, čijih su kodova i političke nereferentnosti svi svesni. U doba principata i carstva, sistem udovoljavanja potreba društvene stabilnosti dobija svoj ogoljen i zapravo visoko funkcionalan oblik: plebs u gradu – jedinome gradu, Rimu, a postepeno i u svim novim gradovima u provincijama, nije po definiciji produktivni deo stanovništva, jer su to zemljoradnici i profesionalci u gradovima. No dobar deo, možda većina stanovništva u gradovima ne radi, već živi od pomoći vlasti u žitu, i pacifikovana je javnim spektaklima. Oni u kalendarskoj godini mogu zauzimati i čitavih 200 dana. Državni sistem, da bi sprečio pobunu i kritiku, razvija i finansijski pokriva sistem javnih zabava od kojih je najupečatljiviji cirkus: pravo prolivanje krvi i javna smrt životinja i ljudi, sa učešćem publike u odlučivanju o životu i smrti, trebalo bi da zadovolji sve emocije masa i da sprovede masovnu narkozu. Publika, odnosno plebs, je politički »živ« u cirkusu, i politički mrtav u političkoj svakodnevici. Sve do prodora elektronskog komuniciranja, narkoze elektronskim igrama i medijima, nijedan drugi politički sistem nije izmislio efikasniji način pacifikacije. On je doduše pucao sa nestankom žita: sa današnjom osiguranom hranom za razvijeni deo sveta, i taj problem otpada. No paralela je bez osnove, jer elektronska komunikacija upravo otvara mogućnosti organizovanja, otpora i kontrakulture. Vratimo se ključnim sastojcima narkotičke
		James Abbott McNeill Whistler, Symphony in White, No.1: The White Girl, 1862.

pacifikacije: jake emocije, strah, osveta bez lične štete, mučenje i smrt drugoga, zadovoljstvo. To je uistinu skelet kulture/kontrakulture demokratskog konteksta, kanibalizovan i zatim hibridiran bez ključnih elemenata kulture: svest o drugome, kritičnost, etička komponenta uživanja, demokratija. Sem kontrakulture, i antikultura je izmišljotina antičke kulture, i u svom prvom politički jasno opredeljenom obliku, u Rimu, pojavljuje se kao masovna zabava. Te se zabave rimski intelektualci klone i o njoj ne pišu sa divljenjem ili oduševljenjem, ne propagiraju je: ona samo potencira ustanovljene socijalne razlike koje se oni trude da sačuvaju, i kao građani republike ili carstva pomažu vlasti u tome. Dakako, intelektualci u svojim krugovima, bez obzira na različite tipove povezanosti sa vlašću ili sopstvenog političkog angažmana, uživaju u drugačijim oblicima kulture koji mogu škoditi ili koristiti stvaraocu, zavisno od konteksta i političke dinamike. Time je ustanovljen osnovni oblik interakcije društva i kulture, koji će prevladavati u Evropi i njenim kolonijama. Visoka i niska kultura »prevode« društvene odnose nesimetrično, u stalnoj napetosti, bez ključa za razumevanje tih odnosa, ali sa mogućnim upadima u društvenu realnost i nepredvidivim posledicama, zbog, od četvrtoga veka pre naše ere, izgubljene neposredne veze između demokratije i kulture.
Ostavimo po strani pitanje nemogućnosti definisanja demokratije, koje je obrnuto srazmerno samo pozivanju na demokratiju, uz znanje da je uz svu svoju dinamičnost i otvorenost, atinska demokratija bila ograničena na odrasle muškarce sa građanskim statusom koji se dobijao rađanjem (otac građanin i majka – kćerka građanina), a da su žene, robovi i stranci bili isključeni, i da je ta demokratija bila agresivna, kolonijalna, u stalnome stanju rata. Neposredna demokratija je posle atinskog eksperimenta bila obnovljena samo u retkim i ograničenim »džepovima«, ne računajući neke oblike neposredne demokratije u neevropskim društvima, a funkcionisanje kulture se u različitim društvenim kontekstima jako diverzifikovalo. Prevladavajući oblik kulturne konfiguracije je nesumnjivo ostao antički rimski po svojim glavnim odlikama.

Uzimajući u obzir sve, dakle i najrestriktivnije oblike posrednosti u registrovanim i opisanim društvenim hijerarhijama, možemo okvirno opredeliti dve grupe koje proizvode kontrakulturu i antikulturu: prva je gotovo uvek proizvod spoja i zajedničkih interesa duhovnih elita (intelektualaca) i društvene margine, druga proizvod vladajućih slojeva, kao posledica njihovog spoja i zajedničkih interesa sa duhovnim elitama i društvenom marginom, ili samo sa jednima od njih. U jednoj, nesumnjivo najperverznijoj kombinaciji ovih spojeva i interesa vlasti su potrebni kompetentnost, znanje i ekspertiza duhovnih elita da bi proizvela najefikasnije oblike antikulture za sve što je svedeno na društvenu marginu – a to može biti većina stanovništva. Vlast plaća (obično bedno), a intelektualci proizvode manje ili više masovna sredstva političke narkoze kritičnog dela društva. Obično transfer nije tako transparentan (otuda ocena perverznosti), već postoji populacija koja, sa dobro

izučenim senzibilitetom kako da se uvek umakne kontrakulturi, proizvodi antikulturu: vlast stoga može zadržati terminalnu eleganciju da »ne prlja ruke« antikulturom, uživajući istovremeno sve prednosti uspešno sprovedene narkoze. To je posebno olakšano danas, kada zahvaljujući otvorenoj globalnoj komunikaciji dobar deo narkoze dolazi spolja, od velikih proizvođača zabave i antikulture, skoro besplatno što se tiče lokalnog ulaganja vlasti, ali sa profitom koji garantuje stalnost priliva. Motivi su zamagljeni, javni diskurs pažljivo očišćen u profitnoj kooperaciji, mogućni centri proizvodnje kontrakulture osiromašeni,
		James Abbott McNeill Whistler, Arrangement in Grey and Black: Portrait of the Painter's Mother, 1871.

fragmentirani, ućutkani i neprisutni u javnosti, ne samo pod pritiskom, već i zbog ubedljive i racionalizovane demotivisanosti. Da li ja opisujem srpsku situaciju danas? Izvesno, ali se opis može odnositi i na bilo koju drugu, sa zajedničkim elementima kulturnog kolonijalizma i periferijalnosti od Balkana do Pacifika, u oba smera.
Termin »vlast« upotrebljavam kao dubletu »države«, koja je kalk-prevod grčkog termina kratos (država, vlast): razumem vlast kao sistem ugovora i zavisnosti, najčešće klijentskog tipa, koji se razvio u praznom prostoru (ispražnjenom od diskursa) između nekadašnje socijalističke nomenklature, paranomenklature Miloševićevoga tipa i adaptacija izvedenih pod zajedničkim kišobranom »promena« posle oktobra 2000. godine. Tokom osamdesetih godina, posebno u drugoj polovini te ključne decenije, duhovne elite u Srbiji, i ne samo tu, već i drugde u Jugoslaviji, izvele su ključne promene u diskursu i samoinvenciji kontrakulture, koja je preživljavala u malim, stalno reprimiranim grupama od 1968: povremeno opominjanje da su pod prismotrom, egzemplarno biranje pojedinaca koji su simbolički kažnjavani zatvorom, pokušaji, neki i uspešni, oduzimanja života (sumnjivo samoubistvo, recimo), oduzimanje pasoša i sprečavanje akademskih karijera bili su svakodnevica tih grupa i pojedinaca, koliko god nepovezane i nekoherentne bile. No, proizvodnja kontrakulture je u »olovnim godinama« između 1968. i Titove smrti bila živa i plodna.
Školovanje moje generacije, dakle onih koji su u humanističkim disciplinama bili od svojih studija, počev od kasnih šezdesetih 20. veka, proteklo je u oslobađanju od teorijskih modela u kojima su životi autora i okolina u kojoj su živeli oblikovali interpretativni ili bar narativni okvir kritike i književne istorije. Neću sama ulaziti u uzroke niti pokušaj objašnjenja, ali mi se čini očitim da je krajem tog veka došlo do značajne promene, koja se može opredeliti regionalno ili istorijski, ali čiji se tragovi slede i u jezičko-kulturnim oblastima u kojima do promene društva nije došlo kao na području bivše Jugoslavije, ili drugih postsocijalističkih država. Ta promena, izazvana mučnim upadom prakse u područje humanistike, i sa moćnim konfliktnim posledicama na laičnost, internacionalizam, multikulturalnost i druge pretpostavljene evropske kvalitete – čak i na prosvećenost, ispisuje se pre svega kao sumnja u nepovezanost autora i njegovog dela u društvenoj i kulturnoj praksi. Omiljeni argument jugoslovenske disidencije, često upotrebljavan i na sudu, ne samo u časopisima i knjigama kada je trebalo braniti žrtvu protejske jugoslovenske cenzure – setimo se, ona zvanično nije postojala – bio je arbitrarnost odnosa autora i njegovog teksta. Neću se sećati grotesknih situacija u kojima su sudije povezivale um i akciju, u takoreći sokratovskoj tradiciji, žalosno nemoćni da verbalno pariraju odbrani, i zato ponekad paradoksalno ranjive u svojoj nedvosmislenoj moći režimske pripadnosti. Bilo je naknadnog umekšavanja, ali oslobađajućih presuda za »verbalni delikt« praktično nije bilo, zbog toga cenzurišem ovo sećanje. U svakom slučaju, u tom specifičnom kontekstu argument arbitrarnosti, otvorenog dela i postmoderne decentriranosti imao je političku dimenziju ili naprosto upotrebljivost koju izvesno nije dostizao u drugim kulturama, gde su granice humanističkih disciplina ostale stabilne, bez ikakve potrebe dodirivanja ili upada javnoga diskursa.
Zahvaljujući specifičnostima jugoslovenske cenzure, razvoj javnoga diskursa – jer disidencija, sve od ’68, nije pokušavala da ostvari svoj privatni samizdat-svet, već je bez prestanka pokušavala da se, sa podjednakim rizikom, upiše u domaći javni diskurs i u međunarodne debate – okrenuo se prema visokim zahtevima: ne samo kada je trebalo predvideti reakciju, sasvim izvesno arbitrarnu, režimskih čuvara, već i kada je trebalo oblikovati nepenetrabilan diskurs, ravnotežu razumljivosti za jednu i opaciteta za drugu populaciju, što je zahtevalo dobro znanje retorike i stilistike, pomno praćenje teorijske misli u svetu i otkrivanje novih autora, rafinman, urbanost, konačno ludičnost i uživanje u pisanju. Koga i šta se branilo bilo je manje važno, arbitrarnost cenzure i nadutost režimskoga diskursa dozvoljavali su da se pitanje kvaliteta diskursa žrtve verbalnog zločina zataška. Prva greška? Sumnjam: upravo u takvim slučajevima je virtuoznost u očuvanju digniteta humanistike bila neophodna. Briljantno braniti budalu koja je žrtva izvesno je pozitivno »indeksirano« intelektualno zadovoljstvo.
Ne gubim iz vida da doba u kojem se karijera stavljala na kocku zbog ovakvih zadovoljstava, i u kojem se status žrtve mogao lako pridobiti – mislim upravo na svoj

»slučaj« – određujem kao doba sreće, bar sreće u pisanju u javnosti. Iza toga nije nostalgičnost niti staračka mitizacija, već pokušaj sistematizovanja razloga i uslova koji su disidentski diskurs doveli do golog identitarnog kurtizanstva, povlađivanja kolektivu i podsticanja kolektiva protiv (svakog) drugoga putem govora mržnje. Surova realnost je da je najveći deo nekadašnje jugoslovenske disidencije pred rat, tokom rata i posle rata proizvodio i vodio ključni formativni javni diskurs nacionalizma, bigotnosti, populizma i nazadnjaštva (tu podrazumevam antiprosvetiteljstvo). Impresivni broj disidenata osamdesetih, dakle posle Titove smrti, može se

objasniti ne samo proširivanjem prostora tolerancije, potpomognutim nekim delovima nomenklature koja se brinula za budućnost, već i socijalnim ugodnostima i kulturnim prestižom koji se, uz nešto rizika, vidno smanjivanog iz godine u godinu, mogao naći u disidentskom networku. Izvesno je da je relativna masovnost disidentske populacije s jedne strane razvodnila tokove debata, a s druge povećala raznolikost političkih i diskurzivnih opcija. No nije istorija disidencije ono što me zanima: zanima me pre svega nelagodna pretpostavka povezanosti između onoga što su disidentski oportunisti verbalno stvarali, kao aktivni, stručni, najtalentovaniji proizvođači kolektivne identitarne imaginacije, i realnih posledica javnoga diskursa, recimo ratnih strahota.
Svako istraživanje eponimske kontrakulture podrazumeva nešto što bih nazvala »politička svežina kontrakulture« – niz strategija koje nude političkom diskursu mogućnosti inoviranja i, u okviru toga, saradnje kontrakulture i kulture. U predstavničkom sistemu, koji je izgledao kao demokratsko spasenje od jednopartijskog socijalizma, ova ponuda je ponekad i prihvaćena, a u idealnim uslovima nije sprečavana ni reprimirana. Opreznost pred manipulacijom i kanibalizmom nad kontrakulturom mislim da nije bila jasna čak ni najdublje mislećim predstavnicima disidencije i kontrakulture izvorne generacije šezdesetih godina. S pojavom masovnog talasa prilaženja modnoj disidenciji, koji sam opisala u grubim obrisima, politička svežina je bila prva žrtva. Zamenili su je promišljeni konceptualni pomaci (kolektivna prava umesto ljudskih/individualnih), pojednostavljeni antikomunizam umesto – čak i utopijskih – perspektiva socijalne pravde i sigurnosti, provincijalno-patriotski diskurs umesto multietničke i multikulturne vizije. No, prava žrtva ovih konceptualnih premeštanja i promena bio je kvalitet diskursa. Mehanizam koji je održavao kvalitet diskursa i kriterijume za kvalitet propao je sa propadanjem protejske, ali izazovne cenzure jugoslovenskog sistema – one koja, da podsetim, »nije postojala«: paradoksalno, sa gubljenjem osnovnih merila kontrakultura je počela degradirati u populističku kulturu, koju su zastupali lažno se predstavljajući »disidenti«, zapravo naci-aktivisti. Za svoje usluge su dobijali neuporedivo više u medijskoj prisutnosti i klijentelskim uslugama nego ranije, i dobijali su nešto o čemu elitni intelektualac ili umetnik jedva da je mogao sanjati ranije: autentičnu podršku i obožavanje široke publike pod narkozom. Čak i minimalna refleksija sopstvenog položaja i istorijskih primera ukazuje na to da je etički obzir ostao izvan razmišljanja u ovoj novoj kulturnoj situaciji. Opravdanje za ovakvo ponašanje nalaženo je izvan pojedinca, baš kao i u prethodnom ideološkom sistemu, jedino što je ideološki okvir zamenjen naracijom o obavezi prema kolektivu, »narodu«. No izvan te pokušane prevare diskursom, reč je o prizemnom priklanjanju novim komoditetima. Insistiram na ovom, inače manje važnom aspektu adaptiranja diskursa, jer će se sa neverovatnom brzinom pojaviti u sledećoj situaciji kada je etički obzir morao zameniti razlog komoditeta – sa promenama posle oktobra 2000. godine.
Bez političke svežine, kontrakultura je izgubila i svoju političku stabilnost stalnog/neophodnog otpora. Bez kriterijuma za kvalitet, populistički diskursi su morali postati ono što zapravo jedino jesu – antikultura, sa sinhronim proizvođenjem mržnje prema drugom, drugačijem, i posebno prema kontrakulturi. Odlike masovnih kultura namenjenih političkoj narkozi većine u novije doba su jasne i veoma slične: nije reč samo o modelima koje nude fašistička italijanska ili nacistička nemačka masovna antikultura, već i o novijim varijantama, onim koje smo videli na delu u šezdesetim i sedamdesetim godinama u društvima vojne diktature, kao što su bila špansko, grčko, portugalsko, mnoga latinoamerička, azijska i afrička. S jedne strane je izuzetno siromaštvo osnovne ideološke naracije (zato u poređenje nije ušla sovjetska niti bilo koja druga socijalistička masovna kultura s izrađenom i zapletenom naracijom), a s druge izuzetno bogata mreža cenzure, koja se proteže od institucija (državna administracija, crkva, vojska, školstvo) do ograničavanja pristupa ili otvorenosti za strani uticaj po proceni lokalnih merila. U Grčkoj i Španiji, gde su takvi mehanizmi veoma dugo i duboko određivali svakodnevicu, negativni senzibilitet kulture desnice, kako je tamo jednostavno određuju i razumeju, razvijen je u tolikoj meri da je nekadašnjim učesnicima kulture desnice često nemoguće da se ponovo pojave na kulturnoj sceni, koja je u prelomnom trenutku bila određena kontrakulturnim zaokretom (alagi u Grčkoj, movida u Španiji, oba termina označavaju promenu i pokret), bez obzira na to koliko su se nekadašnji kolaboranti promenili, i koliko je uopšte ostalo od primarne energije lokalnih kontrakultura. Upravo suprotno se dogodilo sa srpskom kontrakulturom posle oktobra 2000: lokalna antikultura uopšte nije ućutkana, ili za zanemarljivo kratko vreme, a mogućnosti kontrakulture su se smanjile njenim intervencijama na sebi. Ti samouništavajući mehanizmi još uvek nisu postali predmet refleksije, još manje istraživanja. Pokušaću da navedem neke od njih, kao prilog mogućnoj tipologiji. Među onima koji se teško mogu izbeći jeste starenje kontrakulturne populacije, ne samo u biološkom smislu, već i u smislu prestanka praćenja kulturnih (i tehnoloških) tokova, i s tim gubljenja mogućnosti da se oni subvertiraju i tako doprinesu kontrakulturi. No očitost i predvidljivost ovog mehanizma su tolike da je mogućno unapred

obezbediti korektivne postupke. Drugi mehanizam, koji je manje vidljiv i stoga opasniji, jeste autocenzura, koja nastaje u getoizaciji. To je, po mom mišljenju, smanjilo kontrakulturni impakt ženskih pokreta u Srbiji, koji su, kako je to rekao jedan stari beogradski disident, spasli čast srpskog čoveka u ratu – koliko god srpski čovek to spasavanje nije zaslužio. Ostajanje ženskih pokreta u drugom svetu i u lokalnoj pozadini osvetilo se istim takvim ili još gore mizoginim isključivanjem pošto je
		James Abbott McNeill Whistler, At the Piano, 1858-1859.

demokratija »restaurirana« u Srbiji. Pominjem još i samodestruktivnost, koju vidim u zahtevu nekih kontrakulturnih grupa (antimiloševićevaca, pacifista, ljudi koji su uistinu stradali pod ratnim režimom) da posle promene budu nagrađeni za svoje patnje. Ovaj zahtev, koliko god bio opravdan u mnogim tragičnim ljudskim sudbinama, uništava samu mislenu osnovu kontrakulture. Sve tačke i svi detalji tog mehanizma mi, priznajem, nisu sasvim jasni, ali su rezultati ubistveno očigledni: najbolji primer toga je nedeljnik Vreme, koji je od vodećeg centra kontrakulturne produkcije postao beznačajna paralelna cev u medijskoj kanalizaciji današnje Srbije. Tek bi detaljne analize diskursa mogle pokazati kako se mehanizam odvijao, kroz koje je faze prošao, i kakve se kontrapreporuke mogu izvući iz takvih analiza. Izvesne odlike takvih diskursa pojavljuju se tek danas, u pokušajima načinjanja osetljivih tema, recimo u tretiranju radničke klase. U doba optimistički nadute nacionalne invencije i primitivnog antikomunizma, krajem osamdesetih godina prošlog veka, prezir prema radničkoj klasi bio je važan deo nove kontrole simbolnih strategija. Sećam se skupštine Udruženja književnika 1989, na kojoj su književnici sramno proglasili bojkot slovenačke kulture; u jednoj od prethodnih tačaka tražila se solidarnost sa nekom radničkom akcijom, i vrhovi srpske duhovne elite, kao što je bio Borislav Pekić, glasali su protiv, s obrazloženjem da neće podržavati ništa što se tiče »radničke klase«. Ranija simbolna strategija, izvođenja represije u ime radničke klase, zamenjena je istom, s negativnim indeksom. Tragičniju zabludu do tada nisam mogla da zamislim: moglo je da je prevaziđe još samo odobravanje rata. Posledica je da još ni danas neki predstavnici kontrakulture nisu u stanju da oblikuju stav prema paćeničkoj radničkoj populaciji bez rasizma, klasne/rasne distance, zameranja i nelagodnosti. Druga posledica ovoga je nesposobnost strukturisanja ubedljive kritike kapitalizma, čak i ako je reč o uspostavljanju nakratko prekinutog kontinuiteta prežvakavanja marksizma. Konačno, ova kontrola simbolnih strategija onemogućava aktivizam koji bi se usmerio u razumevanje, obrazovanje i političko buđenje radničke klase, koja se povratno, zapuštena i zabluđena/zaluđena, optužuje za sve pogrešne izborne uspehe poslednje dve decenije.
Dopunski mehanizam koji ovaj opisani čini još smrtno opasnijim je paralelno ograđivanje »nedopustivog«, odnosno ustoličavanje apsolutne cenzure i zabrane postavljanja pitanja oko drugih traumatičnih društvenih problema, kao što je Kosovo ili drugačija seksualnost. Umesto da cenzurisani prostor iskoristi za umetanje svoje invencije – što bi u demokratski razvijenijem društvu ponudila zvanična kultura u vidu saradnje – kontrakultura u Srbiji nema snage da se prihvati dekonstrukcije kontrole simbolnih strategija.
Posebno štetno za zamagljivanje problema i odgovornosti kontrakulturnih grupa je negovanje zajedničke antikulturne niše u saradnji sa proizvodnom bazom i nadgradnjom antikulture, a to je nostalgija ili, kako je radije imenujem, nostopatologija. Nostopatologija je danas u Srbiji, ali i u drugim delovima postsocijalističkog sveta, jedno od najuspešnijih narkotičkih sredstava masovne kulture. Mlaka reakcija ili naprosto koristoljubivo ćutanje vlasti uljuljkuje žrtve nostopatologije u uverenju da su uradili nešto »protiv«, dok su zapravo samo otvorili još jednu mogućnu profitabilnu radionicu za proizvodnju antikulture. Jedno od najmoćnijih sredstava antikulture je zaborav, koji promoviše neznanje. Mogućnost da radnička klasa postane najveći potrošač ovog dela antikulture za vlast bi bilo sjajno rešenje, jer bi u svakom trenutku moglo izvući priručnu krivicu radništva i za sebe osigurati odobravanje ostalih. Ovo bi istovremeno bio jedan od najboljih dokaza da vlast u proizvodnji antikulture parazitski poseže za najuspešnijim rešenjima bez ikakvih unutarnjih barijera stila, koje je kontrakultura ponekad sklona da joj pripiše: naprotiv, improvizovanje i brikolaž sa bilo kojim elementima, prva uspešno naučena lekcija kapitalizma, pokazuje da je nova nomenklatura potencijalno uspešnija od svake koja je ideološku naraciju ubacivala u svoj javni diskurs.
No šta bi u ovom datom kontekstu zapravo bila antikultura? Mislim da bi jedino imalo smisla opredeliti se za razmišljanje o oblicima antikulture koji su izvesno proizvedeni u savezništvu (nazovimo tako ovaj oblik izdaje) vlasti i duhovnih elita, onih istih koje su prostor kontrakulture zapustile pristajanjem na nacionalizam, odnosno diskurs pripadanja arbitrarno i iracionalno izabranom kolektivu, i u tome takođe potpuno zapustile bilo kakvu etičku refleksiju. Među tim oblicima diskurs između medija i književnosti mi se čini najboljim za istraživanje, jer se u njemu mogu analizirati preferirane retorske formule, postupci i stilski zahvati, koji su već dugo – praktično od antike – opredeljeni, klasifikovani i ocenjeni. Specijalisti drugih opredeljenja našli su mogućnosti sličnih, posebno semiotičkih istraživanja (recimo istraživanja u etnoantropologiji Ivana Čolovića). U drugim analizama iznela sam nekoliko postupaka za utvrđivanje mogućnosti veze, bar takve koja bi ostavljala opazive tragove u književnoj praksi, književnom životu, književnim školama i poetikama, nauci o književnosti i kritici, i na kvalitetu književnoga dela – sve to na primerima tekstova srpskih autora koji su prestupali granice između tipova diskursa i pri tom izvesno oblikovali uticajne narativne konglomerate.13 Neki od njih se mogu prepoznati u savremenim (isohronim) medijima, neki u političkom diskursu. Neki su deo žanrovskih i tematskih formacija u nacionalnoj književnosti, izvori »škole mišljenja« koja reprodukuje mainstream mislenost. Mene je pre svega zanimala unutarnja povezanost tih diskursa na nivou stilistike, upotrebe figura, imanentne mikropoetike. Iza toga nije skriveni cilj – kategorizacija »opasnijih« poetika ili stilskih postupaka koji bi mogli biti na udaru neke imaginarne, politički korektne cenzure, već pokušaj klasifikacije koji je inače primenjivan u retorikama od antičke do modernih. Jedan od mojih zaključaka je bio da je u većini slučajeva reč ne o legitimnim retoričkim postupcima, nego o retoričkim i stilskim greškama. Zaključak je s jedne strane bio frustrirajući, ali s druge je otvorio mogućnost da se ta produkcija uistinu umesti u antikulturu. No latentna opasnost, koja je u osnovi

getoizacije i individualne izolacije, leži upravo u tome što je suviše napora uloženo da bi se došlo do otkrivanja ničega višega i uzbudljivijega do brljotina loših đaka. I još ozbiljnije, brljotine loših đaka, koje bi inače ostale u anonimnosti proizvodnje masovne zabave, najverovatnije u najužim provincijalnim okvirima, zauzimaju mainstream institucije, medije i javni diskurs. No, iz svega toga se može ocrtati konfiguracija antikulture u Srbiji, koja sadrži značajan skriveni »depo« šifara za

dekodiranje. Jedna od njih otkriva kako je ransformacija iz kontrakulture i elitne duhovne populacije bila mogućna: jugoslovenski socijalistički sistem je izvesno sadržavao elemente javnog i privatnog licemerja, mogućnost menjanja u različitim društvenim i kulturnim nišama, igranje uloga, prećutkivanje, snalaženje – čitav niz mogućnosti ponašanja koje zahteva izvesnu inteligenciju, verbalno snalaženje i poznavanje komunikacije, s negativnom etičkom konotacijom, doduše. Prelaskom u područje proizvođenja antikulture sve ove sposobnosti nestaju, jer predstavljaju smetnju, i ostaje samo jednostavna laž, u koju pojedinac može i poverovati. S tim svaka mogućnost polemike, koja je ranije postojala, nestaje: kulturne grupe su zauvek rastavljene, kontakta više nema. Potpuno je očekivano što i medijski prostor, zavisno od rasporeda moći, pripada samo jačem, koji još uvek održava lažnu ideju o totalitetu kulture – dakle o isključenosti svega ostalog sem antikulture. Ovo mnogostruko osiguranje od svakog ugrožavanja, uspešnije nego ideološka zaštita prethodnog sistema, znači da je u pitanju nešto još jače od očuvanja ideološkog integriteta: očuvanje od opasnosti istine. Nije izvesno reč o naivnom verovanju da istina postoji, i da je jedna, već je reč o relativno očitoj istini odgovornosti za rat. Shema odnosa antikulture, vlasti i skrajnute i nesposobne kontrakulture je jednostavnija nego ikada ranije. Reč je o velikoj laži i prikrivanju, i ogromnom naporu uloženom u taj veliki posao. Srpska vlast jednostavno ne može da dozvoli raskrivanje i cepanje jedinog narativnog tkanja koje ima, i koje je laž. Jedino masovno prikrivanje laži, po cenu svega (i novoga rata) može da očuva takvo stanje. Stoga antikultura mora da deluje kao osnovna tvrđava protiv svakog, kulturnog ili drugog pokušaja da se laž razobliči, i zbog toga narkoza većine mora da bude potpuna, po cenu mogućnog padanja u već doživljenu i isprobanu masovnu psihozu koja može završiti samouništenjem. U srpskom slučaju, antikultura, inače groteskan i u najvećem broju poznatih slučajeva lako dekonstruisan proizvod diktatura i primitivne desnice, postaje raison d’etre celokupne društvene konstrukcije. Zbog toga kontrakultura u Srbiji mora biti svesna da će njene akcije biti akcije menjanja celokupnoga društva.

1 Theodore Rozsak, The Making of a Counter Culture, Faber, London 1970.
2 Ibidem.
3 Renate Lachman, Raoul Eschelman, Marc Davis, Culture as Counter-Culture, Minnesota University Press, 1988.
4 Goldhill, Simon. The Poet’s Voice: Essays on Poetics and Greek Literature, Cambridge, CUP, 1990.
5 Jean-Pierre Vernant, Mythe Et Pensee Chez Les Grecs: Etudes de psychologie historique, La découverte, Paris 2003.
6 Milan Budimir, Sa balkanskih istočnika, SKZ, Beograd, 1969 (»Poreklo evropske scene«).
7 Aristofan, Ptice. Grčki tekst uredio Dubravko Škiljan. Preveo, uvod napisao i komentar i dodatke sastavio Mladen Škiljan. Zagreb 1985, 1988; Aristofan, Mir. Preveo M. Škiljan, Latina&Graeca, 37, 1992; Aristofan, Ose. Grčki tekst uredio Dubravko Škiljan. Preveo, uvod napisao i komentar i dodatke sastavio Mladen Škiljan. Zagreb 1996; Aristofan, Izabrane komedije. Aharnjani, Oblaci, Ose, Mir, Ptice, Žabe. Preveo Mladen Škiljan. Komentar i pogovor napisala Tamara Tvrtković, Zagreb 2000; Aristofan, Aharnjani. Grčki tekst uredio Dubravko Škiljan. Preveo, uvod napisao i komentar i dodatke sastavio Mladen Škiljan. Zagreb 2004.
8 Ignace Meyerson, Écrits 1920–1983. Pour une psychologie historique, PUF, Paris 1987.
9 Froma Zeitlin, Playing the Other, Chicago University Press, 1996.
10 Cf. Svetlana Slapšak, Aristofan i dva Škiljana, Monitor ISH (u štampi), 2009.
11 Svetlana Slapšak, Za antropologijo antičnih svetov (Documenta, 4), (Scripta). Ljubljana: ISH – Fakulteta za podiplomski humanistični študij: ŠOU – Študentska založba, 2000.
12 www.http://lysistrataproject.org.
13 Svetlana Slapšak, »Osveta slabih učenika: stilistika i raspad predratne disidencije u Srbiji«. U: Čale Feldman, Lada (ur.), PRICA, Ines (ur.). Devijacije i promašaji: etnografija domaćeg socijalizma (Biblioteka Nova etnografija). Zagreb, Institut za etnologiju i folkloristiku, 2006, str. 71–94.