Metaforički, kultura se može predstaviti kao nepresušni izvor i nezaustavljivi rečni tok dokle god na planeti bude postojao ljudski život

Kultura - izbor načina života

Retko ko se zapita kako bi kultura mogla da im pomogne da »radeći na sebi« postanu građani koji imaju ne samo prava već i odgovornost u smislu doprinosa da se menja nepovoljno stanje

Kada je kultura predmet analize treba imati u vidu dve ravni: 1) teorijsko poimanje i određivanje značenja kulture i njenog značaja za život čoveka i ljudskog društva, i 2) pod a) empirijsko određivanje funkcija kulture u sklopu određenog društvenog sistema (»kulturne politike«) i b) doživljaje kulturnih praksi u svakodnevnom životu ljudi. Tek povezivanjem ovih aspekata može se u analizi odgovoriti na pitanje: kakvo mesto zauzima kultura u određenoj epohi i konkretnoj društvenoj zajednici i da li ispunjava one funkcije koje se smatraju fundamentalnim u razvoju ljudskog društva i ljudskih bića u određenim društvenim zajednicama.
Da bi se obrazložio stav o kulturi kao temeljnoj matrici ljudskog individualnog i društvenog života u analizi će biti obrađene sledeće teme:
1. šta je kultura u svom originalnom značenju i kakvo mesto zauzima u strukturiranju i istorijskim procesima razvoja i individua i ljudskih društava;
2. dostignuća i karakter kultura u okvirima različitih civilizacija – odnos »zapadne kulture« i drugih velikih kultura;
3. šta se podrazumeva pod pojmom »kulturna politika«;
4. kontroverze savremene »postmoderne kulture« i konsekvence;
5. kako se savremene dileme i zaokreti u poimanju i kulturnim praksama transponuju u kontekstu tranzicije u Srbiji u 2000. godini.
Drugi aspekt koji treba analizirati jeste odnos fundamentalnih ljudskih potreba (videti klasifikaciju potreba Eriha Froma) i onih potreba koje su prihvaćene u praktičnom životu, u kontekstu dominantnih vrednosti koje postulira postmoderno »potrošačko društvo«, da bi se dobio uvid u položaj i značenje savremene kulture i vidove njene prisutnosti u svakodnevnom životu modernog građanina.
Uzimajući u obzir socijalni kontekst 20. veka, analiza neće moći da zaobiđe pitanje: zašto je u epohi najburnijeg razvoja i epohalnih dostignuća došlo do potiskivanja kulture u pozadinu društvene strukture i kako je kultura instrumentalizovana, bilo u političkom ili u ekonomskom smislu – što je iz osnova izmenilo širi/filozofsko-antropološki smisao pojma kulture.
Predmet i ciljevi istraživanja biće traženje odgovora na pitanja: kakvo mesto zauzima kultura u savremenom životu u kontekstu moderne koncepcije demokratije i koji faktori utiču na definisanje »kulturnih politika« u okviru analize odnosa politike i kulture i dominantne ideologije i upotrebe kulture; koji se kulturni obrasci nude kao modeli »načina života«; pitanje o mogućim oblicima kontrakulture vis-a-vis hegemonog modela; na kojim principima i vrednostima počiva utemeljenje modernog koncepta kulture i do kakve inverzije vrednosnih sistema dolazi i u kom pravcu; uticaji postmodernog, postindustrijskog društva na jednodimenzionalno koncipiranje kulturnih politika; da li se današnja svetska kriza može dovesti u vezu sa deficitima moderne političke kulture.

U drugom delu analizira se koliko je dominantan trend na globalnom planu uticao na definisanje pojma kulture u Srbiji i na artikulisanje kulturne politike; zatim, koliko neprevaziđeno tradicionalno nasleđe, u kojem se artikuliše nacionalni okvir kulturne politike kao glavno usmerenje, ograničava poimanje kulture i polje delovanja u kulturi, promovišući populističku orijentaciju u okviru koje se nekritički prihvata »modernost« u kulturi što dovodi
		Ida Ćirić

do nejasnog definisanja »demokratske tranzicije« i uslovljava zbunjenost građana o putu kojim ide srbijansko društvo u 2000. godini.
Povezivanjem teorijskog razmatranja pojma kulture kao matrice ljudskog načina života sa empirijskim analizama upotrebe (instrumentalizacije) kulturnih praksi/sadržaja u određenim epohama društva i konkretnim društvenim zajednicama, kao i u svakodnevnom životu građana, može se zaključivati o mestu i ulozi kulture u savremenom društvu i konkretnom, u ovom slučaju, srbijanskom društvu. Upoređivanjem postuliranog modela kulture u okviru hegemone ideologije zapadne kulture, sa izvornim antropološkim/humanističkim razumevanjem značenja kulture, od antičke, preko renesansne i prosvetiteljske koncepcije, do moderne epohe, može se utvrditi osnovna hipoteza: da u postmodernoj epohi postoji deficit kulturnih sadržaja i njihovih uticaja na razvoj ljudskih potencijala i »čovečanstva« kao globalnog sveta.

»Zadatak teorijske analize i kritike kulture«, piše M. Šuvaković, »jeste da prikaže ‘kulturu’ kao nužno autonomno područje unutar društva ili društvenosti...«1 A kada je reč o kulturi u širem smislu i u svakodnevnom životu, on naglašava tri značenja kulture: 1) kao ideal u odnosu prema »univerzalnom ljudskom uslovu«, 2) kao intelektualni i imaginarni rad kojim su sačuvana ljudska iskustva, i 3) kao različiti načini svakodnevnog društvenog života.2
Najopštije rečeno, u antropološkom pristupu kulturi proces humanizacije čoveka i ljudskog sveta predstavlja osnovnu hipotezu u analizi određene epohe ili konkretne ljudske zajednice. Sa tog polaznog stanovišta može se rasuđivati o dometima kulturnih uticaja i šta se promenilo u uslovima postmodernog relativizma u odnosu na univerzalne vrednosti i principe moralnosti, u smislu devastacije pojma »humaniteta«, s jedne strane, a s druge, u zaokretu ka »industriji kulture« u »potrošačkom društvu« i podsticanju populizma koji svodi kulturu na puku zabavu, instrumentalizujući je i ekonomski i politički. U tom smislu piše i Kastorijadis, kada konstatuje da se kulturom može zvati antropološka transformacija individua u kontekstu »ljudske istorije kao stvaranja«, u kojoj imaginacija igra odlučujuću ulogu u projekciji razvojnog smisla, a edukacija (paidea) transformiše i individue i institucije da bi se postiglo ostvarenje pravde. Na tom tragu razumevanja pojma kulture je i Sreten Ugričić, kada piše: »Kultura je ta koja obezbeđuje principe koji određuju uspostavljanje socijalnog poretka i uslova života... određuje naša prava... koja se izvode iz predstave o tome kakvi smo, kakvi bi trebalo da budemo, šta treba da činimo« (na tragu Kantovog shvatanja), i dodaje da »poretka nema izvan vizije«, koja se konstruiše u okvirima kulture.3
Potrebno je podsetiti se iscrpnih i dugotrajnih debata u antropologiji o definicijama kulture.4 Ne nameravam, međutim, da komentarišem brojne definicije sakupljene u toj knjizi5 već želim da istaknem ono što predstavlja suštinski sadržaj pojma kulture kao distinktivnog ljudskog prostora za život. Možda suštinu implicira sledeća rečenica: da je »kultura za društvo ono što je ličnost za organizam« (Katz & Schnack6), ukazujući na proces humanizacije i individue kao organizma i prirode kao ljudske zajednice. A budući da je glavna razlika između kulture i prirodne sredine u tome što je kultura »man-made environment« (M. Herskovits7), u kojem su se razvijale nove ljudske sposobnosti kao: sposobnost za permanentno učenje i prenošenje putem jezika novih iskustava u interpersonalnim i generacijskim komunikacijama; što omogućuje kumulativni efekat kulturnih dostignuća; razvoj racionalnog prosuđivanja na račun instinkata; oslobađanje od strogog determinizma u prilog autonomije (i lične i kolektivne); orijentacija pomoću principa (vrednosnih i moralnih) i simbola (simbolička komunikacija kao jedinstveni ljudski fenomen). U tom smislu se za kulturu kaže da predstavlja »drugu prirodu čoveka«, da je »simbolički univerzum« i kao takva »dizajn (uputstvo) za život«. A sve pomenute ljudske karakteristike sažete su u definiciji kulture kao izbora načina života određene ljudske zajednice. To pretpostavlja da je sadržaj kulture selektivan i da se uči a ne prosto biološki nasleđuje (o kulturnom nasleđu se može govoriti samo u okviru socijalnih pojmova, kao što su etnička zajednica, patrijarhalna zajednica i sl.).
Kada sledimo ovaj način razmišljanja, fundamentalne karakteristike kulture mogu se sažeti na sledeći način: kultura je socijalna,jer nju dele ljudska bića u određenoj zajednici (kao »gramatika društvenog života«, kojom se određuju zajednička pravila života); ona je konceptualizacija i verbalizacija ideja, normi i tipova ponašanja; ona je dinamička i menja se u životnom periodu i u istorijskom vremenu; ona je pluralistička i interaktivna (što se manifestuje kao proces difuzije kulturnih elemenata u različitim kulturama); kultura se prenosi edukacijom (u permanentnom procesu učenja i vaspitanja). To Bidni8 izražava kao »proces razvoja čoveka i njegovih supstantivnih potencijala« i, kao takva, kultura je osobeni način ljudske egzistencije.
Ali kultura nije samo transmisija naučenog iskustva, kao instrukcija/upravljanje životom: ona je i projekcija i osmišljavanje (i opravdavanje) životnog puta, označavajući šta individue i društva mogu, ali i šta treba da čine da bi se razvijali u ljudskom prostoru. Znači, o kulturi se može govoriti kao o motivisanoj praksi koja zadovoljava ljudske potrebe na refleksivan način (propitujući kakve su potrebe i šta se njihovim zadovoljenjem postiže). Moderni antropolog Kliford Girc upozorava da kultura ne predstavlja sve ono što je stvoreno u toku ljudske istorije (na toj osnovi se često pravi razlika između kulture i civilizacije), već kultura pridaje značenja stvarima, koja mogu biti internalizovana u personalnoj i socijalnoj strukturi.9 Drugim rečima, kultura nudi »smisaone sheme« za selekciju ljudskih načina života, kao ekvivalent za instinkte. Dakle, kulturu treba interpretirati kao transbiološki prostor u kojem nastaje ljudski razvoj i u kojem se odvijaju svi događaji ljudskih situacija. Naglasimo metaforu kojom se služi Pjer Burdije, kada kulturu opisuje kao mapu, kao pomoć strancu da bi se orijentisao u nepoznatom svetu, koja mu »nadoknađuje manjak znanja kada je lišen posebnih orijentira na putanjama koje prelazi«.10 Stoga Burdije naglašava vrednost kulturološkog/antropološkog pristupa u razumevanju i objašnjenju ljudskog sveta i različitih društvenih poredaka. Slično tome i Alen Turen piše kada izlaže potrebu za prelaskom sa socijalne na kulturnu paradigmu,da bi se razumeo karakter i individualne i društvene prakse i njihovih aktera kao autonomnih subjekata, motivisanih pokretima za oslobođenje.11
Drugim rečima, kultura konstruiše obrasce (pravila, norme, vrednosti, simbole) na osnovu kojih se i ontogenetski i istorijski vrši antropološka transformacija bića čoveka, pružajući novu dimenziju prostora (prostornu pokretljivost i mogućnost življenja u različitim prostranstvima) i vremena (u tri dimenzije, uključujući i predvidljivost budućnosti12), što otvara veće mogućnosti za kontinuirani razvoj novog kvaliteta života. Na taj način čovek se kroz kulturu upoznaje sa okolnim prirodnim svetom kao društvenim svetom, kao specifično ljudskim ambijentom.
Dakle, antropološka/kulturološka paradigma stavlja akcenat na slobodu/autonomiju i individualnog i društvenog sveta, što Turen potcrtava rečenicom: »Iskustvo moje slobode ima istu snagu kao i iskustvo socijalne determinacije« (isto, 164), ukazujući na mogućnost osvajanja jednog novog ljudskog univerzuma, gde sloboda neće biti samo »saznata nužnost«. Kao i Kastorijadis, i Turen pridaje veliki značaj kreativnosti pomoću koje se otkrivaju nove mogućnosti, jer »institucija društva je institucija imaginarnih značenja« na osnovu kojih se ugrađuje smisao u sve što se može predstaviti.13 U tom duhu piše i S. Ugričić kada naglašava da je »uobrazilja u osnovi svega ljudskog«, objašnjavajući zašto je kultura (kao zamisao slobode) toliko relevantna, naročito u vremenu epohalnih promena (isto, 77). Podsećajući na misli Džona Stjuarta Mila i A. Sena, Tanja Jovanović ističe »dužnost slobode kao autentični ljudski imperativ, budući da sloboda omogućuje da se svaka granica prevaziđe, te napominje da se ne može učiti samo na iskustvu već su nužni ideali kao »treća dimenzija smisla«, kao utopijska vizija,14 i dodajmo: kao saznanje mogućeg koje prevazilazi dato, etablirano i menja ga.
Definišući fundamentalne konceptualne kategorije u polju ljudske egzistencije, Ralf Linton upozorava da se ona ispoljava u dvostrukom smislu, kao »idealna kultura« (ono što treba da se čini) i kao »aktualna kultura« (ono što određena zajednica stvarno čini). Ali kultura predstavlja i kontinuitet ljudskog načina života (istorije), jer stvara »kolektivno pamćenje« koje povezuje generacije kroz zajednički ethos u odgovorima na osnovna egzistencijalna pitanja: kako razlikovati »dobro« i »zlo«, šta je »normalno« a šta »devijantno«, kojim vrednostima dati prednost, koje vrste komunikacije podsticati a koje suzbijati, koje simboličke forme imaju značaja u određenim zajednicama itd. Kasirer naglašava da kultura, kao nova dimenzija ljudske stvarnosti pruža simboličke, a ne genetske izvore razumevanja sveta, budući da čovek nije »biološki programiran«, već se njegov način života može »reprogramirati«. Zbog toga i Burdije ističe vrednost »antropološkog opisa«, odnosno kulturološko/antropološkog pristupa u razumevanju i objašnjenju ljudskog sveta i različitih društvenih poredaka. Slično tome je i predlog Turena da moderna sociologija treba da pređe sa socijalne na »kulturnu paradigmu« da bi se razumeo karakter nove društvene prakse i individualnih i grupnih aktera u modernom dobu. Zato se »nova paradigma« obraća subjektu kao slobodnom/autonomnom akteru i definiše kulturne ciljeve kao »konstrukcije odbrane i kritike dominantnog sveta i pokreta za oslobođenje« (A. Touraine, isto, 25). A Kastorijadis određuje takvu projekciju terminom praxis,koji izražava univerzalnu sposobnost kreacije, nasuprot biološkom/vrsnom određenju prirode »rada« (misao koju je u »Ranim radovima« Marks iscrpno razvijao).
U antropološkom opisu ljudskih/kulturnih aktivnosti važno mesto zauzima vizija onoga što još nije dato ali je u mogućnosti koju treba otkrivati, na čemu se zasniva konstanta kulturnog stvaralaštva. Ali novo u kulturi nije »apsolutni novum«, jer se oslanja na selekciju dostignuća iz kulturne tradicije, ali nije ni potpuno relativno, budući da se kulturni procesi odvijaju na osnovu izvesnih moralnih principa i vrednosti, koji omogućuju da se raspozna razlika između stvaralaštva i destrukcije. Međutim, ta distinkcija nije očigledna, jer nije biološki ugrađena pomoću instinktivnih reakcija, zato Kastorijadis upozorava da kultura može da proizvede i »dobrovoljno slepilo«, tj. bežanje od suočavanja sa mogućnošću da čovek može da stvara i monstrume; stoga je važna uloga filozofije koja se bavi pitanjima smisla ljudskog delovanja (C. Castoriadis, 1977,397–399).
Od toga kako se shvate univerzalni aspekti kulture kao ambijenta bez kojeg se ne može uspostaviti »svet (ljudskog) života«, zavisiće i izbori »načina života« svake ljudske zajednice i »pogledi na svet« (recepcije i interpretacije sveta) individua i društvenih grupa; kao i prihvatanje određenog oblika ponašanja (kao sistem običaja, pravne regulacije ili upravljanje prema neupitanoj zapovesti zemaljskih ili božanskih sila). Drugim rečima, približavanje ili udaljavanje od »idealne kulture« u »aktualnoj kulturi« određene zajednice diktiraće i granice pristupa višedimenzionalnom sadržaju kulture, tvoreći različitost svakodnevnog života i specifičnosti kultura, što se izražava u pluralitetu kulturnih dimenzija i sadržaja.
Metaforički, kultura se može predstaviti kao nepresušni izvor i nezaustavljivi rečni tok dokle

god na planeti bude postojao ljudski život. To potvrđuju ne samo nama neposredno znane dvadesetvekovne epohe, već i izumrle civilizacije, koje se, na izvestan način, obnavljaju i produžavaju da žive kao inspirativno kulturno blago čovečanstva i kao potvrda univerzalnosti ljudske imaginacije i kreacije. Ali kako je u svojoj poruci objavio Heraklit da »sve teče« i da se nikada ne može ući u istu reku dvaput, i kultura se širi tako što se nikada ne ponavlja na isti način i u formi imitacije koja se može označiti kao kvazikultura, koja ne doprinosi ostvarenju svojevrsne ljudske osobine da stalno prevazilazi već stvoreno i da inovacijama obogaćuje ljudsku stvarnost – prelazeći od etabliranog ka
		Ida Ćirić

mogućem. Iz tih razloga opšti pojam »kultura« u singularu postoji samo teorijski, jer sazdana ljudskom imaginacijom i kreacijom kultura se razvija u mnogovrsnim oblicima, te se možemo složiti sa Džefom Ilijem da je »autonomnost i alternativna scena« podloga na kojoj se stvara i razvija kultura (Dž. Ili, 2007, str. 611). Ali postojanje i traženje alternativnih kulturnih modela ne protivreči univerzalnosti kulture (njenih bitnih elemenata), jer je upravo život kroz ostvarenje razlika (i tolerisanje različitosti) ono što karakteriše kulturno stvaralaštvo. U kulturi se uvek i iznova propituje dostignuti smisao u ostvarenim sadržajima i pronalaženjem novog proširuju vidici, a ostvarenjem novih prostora za mnogostruki razvoj šireg spektra razvijaju se i zadovoljavaju nove ljudske potrebe.
Kultura je, međutim, onaj aspekt ljudskog života koji ne ostaje samo u »spoljašnjoj sferi«, tj. u granicama socijalnog okruženja i promena (kao, na primer: ekonomija, politika, institucionalna konstrukcija), već duboko zadire u unutrašnjost individualnog i grupnog života, kao »internalizovana kultura«, bez čega ni pojedinci ni kolektivi ne bi mogli učestvovati u životu određene zajednice (to, međutim, može značiti usvajanje date kulture, ali i otpor prema njoj, što se javlja kao »kontrakultura«). Ali bilo da se javlja pozitivan ili odbojan odnos prema dominantnoj kulturi, i pojedinci i društvene grupe prolazeći kroz proces socijalizacije (primarne i sekundarne) dobijaju usmerenje kako da razumeju sebe i okolinu i da žive sa ili protiv date kulture. Može se reći da je već usvajanje jezika određene kulture personalizovani proces, jer pojedinci, da bi shvatili poruke svoje kulture, moraju da ih »prevedu« na njima razumljiv jezik, što važi i za interpretaciju »činjenica« sa kojima se ljudi suočavaju u svojoj životnoj sredini.

Jedan od nesumnjivo kvalitativno novih aspekata ljudske egzistencije jeste polje principa i vrednosti, koje predstavlja jezgro ljudskog motivacionog sistema, koji je u najvećoj meri izraz unutrašnje karakterne strukture ličnosti i grupne »društvene strukture«. Parsons definiše vrednosti kao »elemenat simboličkog sistema koji služi kao kriterijum ili standard za izbor između orijentacionih alternativa...«;15 na osnovu njih ljudi cene, procenjuju čemu se treba posvetiti i vrše izbor između »poželjnog« i »nepoželjnog« (što takođe ima karakter subjektivne interpretacije određenih vrednosti). Na osnovu određenih sistema vrednosti ljudi uspostavljaju odnos između svoga »ja« (u zavisnosti od toga kojim vrednostima je pojedinac obuzet) i sveta u kojem žive i nalaze odgovor na pitanje: ko

sam i gde pripadam. Mnogo se debatovalo o tome šta predstavlja »najvišu vrednost« (»dobro«, »sreća«, »uspeh«...), ali se može reći da postoji konsenzus u modernom društvu i kulturi da taj epitet zaslužuje ljudsko dostojanstvo,jer podrazumeva kako poštovanje sebe samog kao ljudskog bića, tako i poštovanje dostojanstva svakog ljudskog bića, što određuje karakter celokupnog ponašanja pojedinca i društvenih grupa. A to, takođe, pretpostavlja da se podrazumevaju i sve druge liberalne/demokratske vrednosti (sloboda,
		Mnogo se debatovalo o tome šta predstavlja »najvišu vrednost« (»dobro«, »sreća«, »uspeh«...), ali se može reći da postoji konsenzus u modernom društvu i kulturi da taj epitet zaslužuje ljudsko dostojanstvo

autonomija, jednakost, solidarnost, sa kompleksom ljudskih i građanskih prava). Florens Klakhon je vrlo precizno pokazala kako vrednosna orijentacija utiče na celokupni život ljudi, sugerišući sledeću klasifikaciju vrednosnih orijentacija, koja se tiče svih bitnih odnosa koje čovek uspostavlja. U pet grupa autorka svrstava: 1) orijentaciju prema ljudskoj prirodi (dobra/zla ili mešavina); 2) prema odnosu čovek–priroda (podređenost prirodi, harmonija, gospodarenje); 3) odnos prema vremenskoj dimenziji (prema prošlosti, sadašnjosti, budućnosti); 4) prema načinu aktivnosti (na postojanje/pasivnost, na postojanje u postajanju, na činjenje); 5) prema odnosu sa drugim (linearna, kolateralna, individualistička).16
U zavisnosti od izbora određene vrednosne orijentacije individue i društvene grupe će zauzimati različite poglede na svet i odnos prema svojoj okolini: deterministički/fatalistički u zavisnosti od gledanja kroz prizmu slučajnosti, ili slobode; individualistički vs. kolektivistički; altruistički vs. egoistički; aktivistički ili pasivistički; jednodimenzionalno vs.

višedimenzionalno (pluralističko) poimanje sveta u kojem žive itd. A u opštijem smislu izbor vrednosnih orijentacija utiče i na opredeljenje ka razvijanju kvaliteta ili kvantiteta života, što se naročito potvrđuje u periodu najdramatičnijeg prelaza od moderne kulture na postmodernizam; totalitarne poretke kao različite od demokratskih možemo najpouzdanije objasniti kao radikalno drugačiji sistem vrednosti, koji počiva na zavisnosti, podređenosti, žrtvovanju individualnosti, gaženju ljudskog dostojanstva i poništavanju principa socijalne pravde. Zato je antropološka analiza različitih društvenih sistema temeljitija od sociološke, koja ide linijom proučavanja »spoljašnjih« institucionalnih struktura, iza kojih se ne vidi kako su i koje
		Totalitarne poretke kao različite od demokratskih možemo najpouzdanije objasniti kao radikalno drugačiji sistem vrednosti, koji počiva na zavisnosti, podređenosti, žrtvovanju individualnosti, gaženju ljudskog dostojanstva i poništavanju principa socijalne pravde

aspekte kulture članovi datog društva internacionalizovali i ugradili i strukturu svojih ličnosti, kao »uputstvo za život«. I za razumevanje motivacionog sistema individua nije dovoljna čisto psihološka (bihejvioristička) analiza, na osnovu činjenica i događaja u životu pojedinaca, ukoliko se ne uđe dublje u područje korpusa vrednosti koje su pojedinci prihvatili i u skladu sa njima orijentisali svoje ponašanje.
Dugo odsustvo antropoloških analiza modernog društva i kulture17 može se uzeti kao razlog pojednostavljeno/jednodimenzionalnog skretanja u razumevanju kako funkcioniše ljudski svet i potiskivanja kulture u pozadinu industrijskog i postindustrijskog društva. Stoga moderna antropologija ima zadatak da ponovo uvede »antropološku/kulturološku paradigmu« u razumevanje modernog doba, kako preporučuje Alen Turen, da bismo u skladu sa svojom »drugom prirodom« sublimisali atavističku prirodu, koja potencira agresivnost i nasilje, bezosećajnost i egoizam što, sigurno, ne može biti zanemareno u analizi nastajuće globalne krize, iz koje se čovečanstvo ne može izvući ni čisto ekonomskim niti političkim merama, bez dubljeg promišljanja vrednosnog deficita koji je nametnula dominantna postmoderna ideologija.

U ovom tekstu treba proučiti koja su određenja kulture danas preovlađujuća u postmodernom društvu i u kakvom socijalnom kontekstu dolazi do pomeranja od filozofske interpretacije i humanističke konotacije kulture ka lingvističkom tumačenju i odbacivanju »velikih priča« (ideja) u korist različitih »neutralnih« diskursa; odnosno na pragmatično određivanje uloge kulture kao »konzumiranja kulturnih dobara« u »industriji kulture«, s akcentom na puku zabavu, umesto emancipatorskog delovanja kulturnih sadržaja u životima pojedinaca i društava. Drugim rečima, pitanje glasi: da li kultura još uvek obezbeđuje »smisaonu konstrukciju realnosti kao refleksivnog sveta« u postindustrijskom i potrošačkom društvu, koje forsira ekonomske i utilitarne principe kao kriterijume individualnog/društvenog prosperiteta? Kada se, dakle, propituju kriterijumi na osnovu kojih se danas koncipira i upražnjava kultura treba imati u vidu dominantan trend postmodernog društva ka unifikaciji »tehnološke civilizacije«, u kojoj se gubi kreativnost u širem kulturnom delanju i zamenjuje reprodukcijama, kao suprotnost diverzifikaciji kultura, koje pretpostavljaju pluralitet mogućnosti izražavanja i izbor alternativa, što nametnuta »standardizacija« potiskuje. I, shodno tome, treba uzeti u obzir posledice takvog trenda u kulturi, koji podstiče pasivnost individua i društvenih grupa, umesto aktiviranja celokupnog ljudskog potencijala u cilju stvaranja primerenijih uslova za novi kvalitet života u kojem se realizuju one univerzalne vrednosti koje omogućuju poštovanje ljudskog dostojanstva kao conditio sine qua non elementarnih ljudskih i građanskih prava.
Dakle, ako je pobeda »tehnološke/digitalne civilizacije«nad multidimenzionalnim sadržajem kulture prihvaćena kao bezuslovni model postmodernog društva, nameće se uverenje da nema potrebe da se traga za novim idejama i vizijama i svaki pokušaj da se osmisli budućnost na alternativni način proglašava se kao »utopija«. Drugim rečima, odbacuje se potreba za oplemenjivanjem ljudske/društvene egzistencije (ideja o »boljem/humanijem društvu«), »da bi se podstakli ljudski intelektualni kapaciteti i redukovala i sublimirala agresija, nasilje i siromaštvo« (H. Markuze18). Treba, takođe, ispitati da li je postmoderna kultura sposobna da podiže potencijale ljudske prirode, na šta je ukazivao Bidni.19
Ali zadržimo se kratko na istorijatu razvoja pojma kulture da bismo ustanovili izvesne univerzalne tendencije u filozofsko/antropološkoj konceptualizaciji uloge kulture u ljudskom svetu, i otkrili rane temelje na kojima nastaje sužavanje koncepta i sadržaja kulture. Iz literature se može saznati da je u antičko doba kultura imala integrativni karakter, budući da je postojala povezanost između hrišćanske religije i filozofije, kao i između politike i vrednosnih orijentacija, budući da je, kako navodi V. Jeger: »Hrišćanstvo u to vreme smatrano filozofijom jer je bilo zainteresovano za etiku i kosmologiju«.20 A Luj Dolo21 navodi da je helenska kultura objedinjavala »postupak izražavanja« sa »ethosom«/običajima i »duhom« (duhovnim ponašanjem), te da je termin »paidea«bio najbliži modernom značenju reči kultura u smislu humanitas (20–21). Jeger dalje piše o povezanosti grčkog kulturnog ideala i hrišćanske vere, budući da je rana hrišćanska religija imala »kao svoje simbole Ecce homo« (30), što ukazuje na povezanost filozofije i hrišćanskog duha. Ali, konstatuje ovaj autor, dok su Grci uvek podržavali razum, dotle je rimski duh sledio činilac vere i činilac autoriteta, te je rimska država prihvatala onu religiju koja je sledila autoritet tradicije (26). Moguće je već tu pronaći korene suženog (sve više pragmatičkog poimanja kulture u službi određene državne ideologije/politike).
Međutim, u renesansi se nastavlja antički trend i kultura označava »usavršavanje duha i ponašanja«, te Ruso ističe »duhovnu kulturu« kao »posebno umeće kojim se čovek podučava kako da kultiviše i usavrši sve delove svoga duha« (Dolo, 26). A zapadna kultura uvodi pojam modernosti, povezujući ideje prosvetiteljstva sa mogućnostima šireg pristupa visokoj kulturi i kreativnoj slobodi što se, po rečima Džefa Ilija, naročito manifestovalo u masovnim pokretima, nasuprot čisto političkoj emancipaciji (isto, str. 20). I Alen Turen pod »kulturnom dimenzijom razvoja« razume principe i vrednosti, koji otvaraju uslove za slobodu i stvaralaštvo (isto, 136–137).
Sa Zapadnom kulturom aktualizuju se pojmovi: sloboda izbora, pluralizam načina i stilova života, kulture različitosti (»drugosti«), tolerancije, univerzalnih vrednosti i njihove istorijske i praktične relativizacije, budući da moderno doba postulira otvorenost u neprestanom kretanju i razvoju, nasuprot eshatološkim koncepcijama istorije. U tom smislu zapadna kultura predstavlja kulturno utemeljenje demokratije i građanina kao slobodnog, inicijativnog i odgovornog aktera, koji oličava epohalni ethos novog doba. Kornelius Kastorijadis naglašava da u modernoj epohi značajno mesto zauzima filozofija kao »izraz projekat autonomije«, »samo-institucije«, kao »smisaoni pristup životu, u smislu oslobađanja aktivnosti mišljenja«, dovođenjem u pitanje tradicionalnog nasleđa.22
Kraj 20. veka predstavlja dramatično skretanje kulture sa linije koja je sledila princip humanitas, odbacujući njeno filozofsko utemeljenje kao odgovor/propitivanje osnovnih egzistencijalnih pitanja i problema životnih istorija ljudi i društvenih zajednica. To je naročito karakteristično za takozvano postmoderno društvo, koje preuzima »jednu suženu definiciju ekonomskog interesa,koji celokupan društveni razvoj svodi na ekonomsku racionalnost koja se izražava u formi ekonomskog kapitala i njegove akumulacije«, piše Burdije (isto, str. 213). Vraćajući se na izvorni koncept kulture, autor podseća na ulogu simboličkog/kulturnog kapitala,koji određuje, prvo, odnos materijalne i simboličke moći u društvu i, drugo, predstavlja za pojedince na određenim društvenim položajima »kredit... svojevrsni predujam ugleda«, koji određuje nejednakost šansi i norme ponašanja na osnovu »stečenih trajnih dispozicija« – habitusa, koje pojedinac dobija preko osnovnog vaspitanja (164). Značenje termina paidea predstavlja srž kulturnog uticaja/delovanja, kao obrazovanje čiji je cilj da se prenesu stečena znanja i da se čoveku pruži potpunije fizičko, moralno, socijalno, građansko, intelektualno usavršavanje, drugim rečima, vaspitavanje duha i tela (L. Dolo, isto, 55–56).23
U srednjem veku je prožimanjem kulture i religije došlo do promene originalnog značenja kulture, koja se tumači kao »onostrano saznanje« pomoću čitanja svetih spisa i verskih meditacija (što se, moglo bi se reći, i do modernog doba najviše zadržalo u judaizmu, u kojem poznavanje »tore« predstavlja glavno obeležje obrazovanja). To je i nadalje uslovilo teološku konotaciju kulture umesto filozofskog pristupa, te religija prisvaja duhovnost, razdvajajući duh i telo – koje se tretira kao čista materijalnost i kao predmet pozitivnih nauka. Takav rascep u poimanju kulture ne samo da je vodio ka osiromašenju kompleksnog sadržaja kulturnih delatnosti, već i isticanju prvenstveno njene pragmatične upotrebe, što će biti efikasno izraženo sa nastankom »industrije kulture«. Jedna linija u kojoj će na osnovu ovakve promene doći do izražaja pomeranje izvornog smisla kulture, biće retradicionalizacija percepcije ljudskog sveta, sa obnovom mitske i religiozne svesti na račun racionalnog poimanja i objašnjenja. Iako su mitologija i religija iskonski deo kulture,24 svođenje kulture na oblike verovanja predstavlja osiromašenje pojma, jer je kultura izvorno tragala za otkrivanjem i tumačenjem smisla ljudskog načina života, te je u osnovi imala filozofsko/refleksivni karakter; što važi i za umetnosti koje postavljaju pitanje: »kako umetnosti« i »zašto«, tj. »kakav konceptualni problem postavlja ili pokreće umetničko delo ili umetnička praksa« – dakle, predmet su refleksije a ne čisto »manuelno stvaranje«.25
Kada je reč o mitologiji, Kasirer objašnjava da je funkcija mitologije da pre filozofije (ili kao rudimentarna filozofska meditacija – Z. G.) »...bude univerzalni učitelj čovečanstva koji je u detinjstvu ljudske rase bio u stanju da postavi i rešava jedan od najtežih egzistencijalnih problema, problem smrti, na jeziku koji je bio razuman primitivnom umu...« (1972, 75). Dakle, mitologiju treba tako i shvatiti kao početni oblik suočavanja sa egzistencijalnim problemima ili, kako kaže Kasirer, to je shvatanje »velike čovekove drame« (isto, 65); jer je predmet i magije i religije univerzalno egzistencijalno pitanje o tome ko smo i gde pripadamo i kako shvatiti život; ali ta početna potreba da se osmisli bit ljudskog postojanja (magijom, verom) ne može iscrpsti filozofsko, racionalno prosuđivanje i naučna saznanja, koja su nastajala u toku istorijskog razvoja. To objašnjava Kastorijadis odgovorom na pitanje zašto u modernom svetu značajno mesto zauzima filozofija, kao »izraz projekta autonomije i samo-institucije«, kao smisaoni pristup životu i »oslobađanje aktivnosti mišljenja«, dovođenjem u pitanje tradicionalnog nasleđa. A bitna razlika između filozofskog pristupa i verovanja sadržana je u terminu hybris koji označava da nema konačnog pravila, nema »deset božjih zapovesti« ni »Jevanđelja«, odnosno da granice nisu unapred određene, jer je hybris ono što je mogućno, piše Kastorijadis.26
U postmodernoj epohi pojam kulture se značajno menja, pre svega odbacivanjem filozofije i kritičke misli, a sa njima i poricanje (krajnjom relativizacijom) sistema vrednosti i moralnih principa što, s jedne strane, uslovljava hipertrofiranje mitskog/religijskog na račun umstvenog i podstiče retradicionalizaciju ponašanja, isticanjem primarno etničkog/nacionalnog identiteta i populizma, a s druge strane, redukujući stvaralački ljudski potencijal na »industriju kulture«, koja se »pravi« kao izvanjska (medijska) ponuda

za popunjavanje proširenog prostora dokolice, ili kao odvraćanje od mučnih egzistencijalnih problema i upitanosti o životnim istorijama društvenih zajednica. To je naročito karakteristično za današnju »mainstream« ideologiju neoliberalizma,koja priznaje samo utilitarne principe i umesto »kulturne paradigme« na osnovu koje se može razumeti ljudski način života, jednodimenzionalnom »ekonomskom paradigmom« simplifikuje složenu strukturu ljudskog društva i društvenih procesa, prikazujući osiromašenu sliku »sveta života« u kojem se prisustvo kulture (u opštem, izvornom smislu) ne može zameniti nijednom parcijalnom dimenzijom društvenosti. Iz tako sužene perspektive kultura je marginalizovana, jer se kompleksni sadržaji i značenja ljudskog načina života podvrgavaju praktičnim potrebama »potrošačkog društva«, koje potencira površinske aspekte ljudske egzistencije, ne pružajući mogućnosti dubinskim procesima – ljudskim dispozicijama – da
		Ida Ćirić

se razvijaju i ostvaruju. A budući da ljudski život nije »odraz« (materijalnih i drugih) okolnosti, već se uobličava putem interiorizacije kulture (kompleksnog iskustva, znanja, normi, vrednosti i moralnih principa), te kulturni milje u svom punom značenju omogućuje interpersonalnu i grupnu komunikaciju u zajednici kojoj određeni ljudi pripadaju. Dakle, putem socijalizacije kojom se vrši neophodno pounutrenje kulturnih dostignuća i poruka može se objasniti karakterna struktura individua i njihove socijalne sudbine. Od prirode kulture zavisiće odnos pojedinca prema sebi i svom socijalnom okruženju (a o represivnoj kulturi pisao je Markuze, ali se represija kulture može shvatati i na Frojdov način, kao gušenje biološke prirode čoveka, kao i pritisak hipertrofirane potrošnje i »veštačkih potreba«, po rečima Eriha Froma); odnosno da li je moć kulture stvaralačka ili blokirana, na šta ukazuje Nebojša Popov; da li će individue moći da otkriju svoje potencijale i ostvare svoju personalnu i društvenu autonomiju, ili će kao konformisti prihvatiti naloge svoga društva kao neupitna pravila za život. Na pitanje zašto se u određenim društvima individuama pruža mogućnost da se razvijaju kao slobodne ličnosti (i kada to postaje isključivi trend u vidu »posesivnog individualizma«), a u drugim društvenim sistemima individue se tretiraju kao podanici države bez ličnog integriteta – ne može se dati lakonski odgovor u smislu: prvo je demokratsko društvo, a drugo totalitarno, budući da i u razvijenim demokratskim društvima mnogi pojedinci radije se prihvataju konformizma nego slobode. Treba imati u vidu da se suštinsko (a ne puko verbalno) razlikovanje ta dva tipa društvenog sistema može uočiti tek kada se obavi analiza dominantnog sistema vrednosti i vladajućeg »kulturnog obrasca« u njima, kao i vrsta primenjene političke kulture, i praktikovane kulture u svakodnevnom životu.27
Pogrešno bi, međutim, bilo zaključivati da je takozvana visoka kultura iščezla sa scene (na primer, u umetnosti). Ali se produbio jaz između »kulture« i »industrijski proizvođene kulture« i u tom smislu što se smanjuje broj korisnika prve (koja se zatvara u elitne slojeve), dok se povećava masa korisnika druge (što potvrđuju masovni hepeninzi). Sužavanje pojma kulture na materijalnu, pre svega, i delimično tehnološku dimenziju, na masovnoj populaciji proizvodi kontraproduktivna dejstva, budući da deluje sve više u funkciji destrukcije, kako u pogledu naglašenih nagonskih poriva (pojačana sebičnost, agresivnost, kriminalizacija), tako i u smislu beznađa i neverice u »održivi razvoj« modernog društva, te se ta populacija obraća mističkim sredstvima predskazivanja budućnosti kao kompenzaciji.
Iz tih razloga može se konstatovati da socijalni i kulturni izazovi 20. veka nisu na odgovarajući način bili podsticajni, uprkos ogromnom tehnološkom i naučnom napretku, s obzirom na zanemarivanje supstancijalnih sfera ljudske egzistencije, budući da je redukovani koncept kulture najmanje delovao u smislu rasta ljudskih duhovnih kapaciteta. To se manifestuje u naglašenoj nesposobnosti ljudi da razumeju kompleksnost

postmodernog sveta, naročito pod uticajem procesa globalizacije; u gubljenju nade u mogućnost borbe protiv dehumanizacije individua i društva; u sve vidljivijoj rastućoj represiji i u najrazvijenijim društvima (kada se globalni terorizam upotrebljava kao alibi za pojačanu represiju); u načinu na koji se vrše reforme edukacije, sve više usklađene sa utilitarnim pristupom shvatanju sveta života i zadržavanjem autoritarnih tipova socijalizacije i prenošenja znanja, kojima se individue pripremaju, pre svega, da se prilagode postojećoj strukturi moći, dok se različiti oblici revolta tretiraju i dalje kao subverzivne akcije. Posledice su dalekosežne i u tom pogledu što se, uprkos proklamovanom modelu globalizacije, umesto sve boljeg razumevanja među ljudima i različitim
		Ida Ćirić

kulturama, širi ksenofobija i podstiče borba protiv »neprijatelja«, čime se opravdavaju stotine takozvanih malih ratova u svetu.
A kada se živi u stvarnosti koju ljudi sve manje mogu da razumeju a još manje da na nju deluju, stvaraju se virtuelne stvarnosti,koje nudi digitalna tehnologija kao postmoderni način života. Time, međutim, ljudi postižu samo iluzorno bekstvo od aktuelnih problema, a u stvari, krug se zatvara i stiče se utisak da nema izlaza iz krize (što današnja globalna kriza samo potencira), te se prihvata rezignacija, kao opravdavanje nemoći da se produktivnim/kreativnim aktivnostima pokrene svet iz mrtvila simulacruma.
Negativni efekti redukovane jednodimenzionalne konceptualizacije kulture najdublje se odražavaju na »bekstvo od slobode«, čije posledice analizira Nebojša Popov u vidu erozije morala i »inercije zaborava iskušavanja slobode (primerice u globalnim razmerama 1968, a u nacionalnim: ignorisanjem značajne »kulturne baštine u srbijanskom društvu u 19. i 20. veku – o čemu više u III odeljku). Popov, stoga, zaključuje »... da bez bitnih promena u kulturi neće biti kreativnih odgovora na stare i nove izazove«.28 Poruka glasi: da bismo mogli da se suočimo sa dometima kontraefekata postmoderne koncepcije kulture neophodno je pristupiti analizi bez ideoloških predrasuda i otkrivati zaboravljene tragove (oaze) refleksivnog, selektivnog i kritičkog pristupa stvarnosti postmodernog sveta u cilju podsticaja rehabilitacije i vrednosti »iskušavanja slobode«, da bi se otvorile alternativne perspektive i reaktivirala pozitivna energija individua i autonomnih društvenih grupa. U tom nastojanju treba odgovoriti na sledeća pitanja: a) u kojoj meri se mogu pronaći kapaciteti i kanali u postmodernoj kulturi za intergeneracijsku i interkulturnu komunikaciju putem kontinuiranog razvoja »komunalnog ethosa« tj. onoga što približava različitosti umesto akcentuiranja onoga što ih razdvaja; b) u kojim sferama postmodernog društva se mogu pronalaziti sredstva za rešavanje akutnih problema današnjice; c) da li će akutna globalna kriza podstaći postmoderna društva da smanjuju jaz između »dobitnika« i »gubitnika«, koji se enormno povećao za poslednjih dvadeset godina; d) u kojoj meri će najmodernija tehnologija postati sredstvo – umesto da se tretira kao cilj – za stvaranje uravnoteženijih socijalnih prilika i proširenje mogućnosti za »normalan život« i izvan sfere zapadnog sveta?29

U odgovoru na ova pitanja i na pitanje zašto je postmoderna kultura u dobroj meri marginalizovana u svetu koji se čini najnaprednijim u poređenju sa ranijim epohama, moramo se pozabaviti i socijalno-političkim kontekstom postmodernih društava i dominirajućom neoliberalnom ideologijom koja forsira čistu »ekonomsku racionalnost« i u bukvalnom smislu svodi individue na zavisnike »ekonomskog uspeha«, koji postaje osnovni kriterijum ponašanja čoveka »potrošačkog društva« neosetljivog na »moralne zapovesti« – po ugledu na Kantov kategorički imperativ (o čemu sam takođe pisala u pomenutoj knjizi, ali i u više drugih priloga). Ovde ću samo da sumiram efekte moralnog nihilizma, sa kojim se može izboriti samo obnovljena stvaralačka i kritički orijentisana moderna kultura:
• danas je većina ljudi vrednosno dezorijentisana i zadovoljava se redukovanim konceptom života u smislu principa hteti (akumulacijom novca, profita, roba), umesto principa biti (kao razvoj ljudskih kapaciteta i moći);
• kulturna dostignuća se najčešće tretiraju kao robe koje se mogu kupiti na tržištu, čijim su principima podređene;
• u velikoj meri nametnuti su i prihvaćeni tehnokratski principi kao imperativi života i ponašanja;
• imitacija, reprodukcija i moda kao dominantan model zamenili su individualnu i grupnu kreativnost i imaginaciju, ističući »prosečnu osobu« kao merilo »normalnosti«;
• stoga kreativno/refleksivno mišljenje dobija negativnu konotaciju u odnosu na ekspanziju ispraznog populizma, čiji je glavni slogan: »dobro je ono što je efikasno i što prihvata masa«;
• velike ideje prosvetiteljstva se omalovažavaju zajedno sa humanističkim pristupom pojavama modernog sveta i zamenjuju se »neutralnim diskursom« (bez »velikih priča«);
• preovlađuju evrocentrizam i etnocentrizam nad produktivnom/kreativnom interkulturnom komunikacijom i diverzifikacijom;
• to dovodi do rastuće bespomoćnosti i na individualnom i na nacionalnom planu u traženju izlaza iz globalnog haosa (koji se jasno potvrdio sa objavom svetske krize krajem 2008), iz kojeg ne vide izbavljenje ni državnici velikih sila i razvijenih društava, a pojedinci ne mogu ni da zamisle kako bi sami mogli doprineti da se spreči blago rečeno »recesija«, u stvari, preteći sunovrat.
Iz svega navedenog može se opravdati iskaz Sretena Ugričića da se postmodernost kiti »praznoslovljem«30 jer umesto refleksije nudi narativ kojim se i ne teži objašnjenju ni razloga ni stanja »sveta života« u postmodernoj epohi, već da bi se porekla potreba za idejama, vizijama, skreće se pažnja na jezik, pismo, forme, kao jedino validne elemente kulture koje treba proučavati i podsticati u postmodernom društvu. A na drugi aspekt »obrata« u postmodernoj umetnosti ukazuje Miško Šuvaković, kada piše o »... obratu od stvaralačko-proizvodnog rada u tehno-medijsko-posrednički i menadžersko-organizacioni u kulturnim i umetničkim praksama...«,31 kao skretanje od suštine konceptualne analize, koja je »... usmerena u primarnom smislu na pitanje ‘Šta je umetnik tim delom hteo da kaže?’ i ‘Kakav konceptualni problem postavlja ili pokreće umetničko delo ili umetnička praksa?«32 A redukcionizam bilo u jednom ili u drugom smislu poništava sposobnost kulture da ponudi smisaone odgovore na izazove sa kojima nas suočava postmoderna epoha.

Kako se koncept kulture tumači u svakodnevnom životu kada kao referencu uzmemo društvene prakse u tranzicionom periodu u Srbiji 2000-ih godina?
Evidencija pokazuje (videti prilog rezultata istraživanja) da je kultura u svakodnevnom životu za postmodernog muškarca/ženu od sekundarne važnosti, budući da je shvaćena kao niz proizvoda tržišta, koji se mogu (ali i ne moraju) kupiti, u zavisnosti od strukture potreba i novčanih sredstava individua. Istraživanja u Srbiji pokazuju da većina populacije misli da se može živeti bez kulture (što najčešći odgovori potvrđuju: »nemam ni vremena za kulturne događaje, niti novca da kupujem kulturnu robu«). Drugim rečima, oni koji jedva preživljavaju svrstavaju i kulturu u »paket roba«, kojeg se mogu i lišiti u korist najnužnijih materijalnih sredstava za život shvaćen kao biološki opstanak, te se u nedostatku novca najlakše lišavaju »kulture«. Međutim, ni boljestojeći građani ne doživljavaju kulturu bitno

drukčije, jer i oni »kulturu« kupuju, bilo da bi istakli svoj »elitni status« i distancirali se od mase »nekulturnih«, često više zbog pojave na velikim kulturnim spektaklima, bilo da bi nešto kvalitetnijom zabavom (koja podrazumeva i veću količinu novca) popunili dokolicu. U razgovoru o problemima svakodnevnog života većina populacije u Srbiji uobičajeno govori o kulturi na poslednjem mestu, što pokazuje da ne shvataju kulturu kao polje od osobene važnosti kako za sopstveni razvoj, tako i za karakter razvojne politike u društvu. To je razumljivo u okviru trenda koji vlada i u Srbiji danas da se i kultura smešta u pragmatično/utilitarnu koncepciju »sveta života«. Potencirani antiintelektualizam (koji odbacuje »filozofiranje« i
		U razgovoru o problemima svakodnevnog života većina populacije u Srbiji uobičajeno govori o kulturi na poslednjem mestu, što pokazuje da ne shvataju kulturu kao polje od osobene važnosti kako za sopstveni razvoj, tako i za karakter razvojne politike u društvu

razmišljanje o »idejama« i »vizijama«, zadržavajući se na zdravorazumskom doživljaju »činjenica« kao neupitne datosti), kulturu tretira kao »ekskluzivnost dokonih« i doživljava je kao teret, jer im svakodnevna borba za život nameće strahove, tenzije, bespomoćnost, od čega najradije beže u trivijalnu zabavu uz TV ekran (koji blagonaklono nudi »sapunske opere«, horor filmove, ili uzbudljive nagradne kvizove, koji ih opuštaju i za kratko vreme omogućuju zaborav svakodnevice).
Ispoljeno jako osećanje bespomoćnosti građana u našim istraživanjima (pomenuti projekt »Politika i svakodnevni život«) stvara kod njih dojam o »nerešivosti postojećih problema« i odvraća ih od razmišljanja o potrebi uključivanja u akcije i inicijative za traženje rešenja, pa kao izlaz vide »bekstvo u kulturu« kao trivijalnu, ispraznu zabavu. Retko ko se zapita šta bi kultura mogla da im pomogne da »radeći na sebi« postanu građani koji imaju ne samo prava već i odgovornost u smislu doprinosa da se menja nepovoljno stanje; umesto toga, na šta upozorava Popov, preovlađuje zaborav i »skrivanje

slobode« koja se praktikovala u našoj daljoj i bližoj prošlosti, da bi opravdali svoje ćutanje pred nepravdom i pasivnost. Na osnovu negativne konotacije kulture, ispoljene u dosadašnjim (kvalitativnim) istraživanjima putem slobodnog razgovora »licem u lice«, nameće se potreba da se odgovori na sledeća pitanja: koji su razlozi presudno uticali u srbijanskom društvu na osiromašenje kulture u svojim osnovnim funkcijama (oplemenjivanja/civilizovanja, humanizacije u duhu smisaonog i kritičkog obrazovanja); koliko je to posledica dugogodišnjeg tradicionalističkog nasleđa u kulturi i naročito uzimajući u obzir praksu političke instrumentalizacije kulture u poslednjim decenijama 20. veka; u kojoj meri se instrumentalna (partijska) upotreba kulture neguje i posle 2000. godine i zbog kojih ciljeva (osvajanja i produženja vlasti, uspona na hijerarhijskoj političkoj ili ekonomskoj lestvici, u međupartijskim
		Ida Ćirić

borbama u izbornim kampanjama?). Odgovori koje ću ovde sugerisati biće, u stvari, na nivou hipoteza, koje ćemo proveravati u empirijskom istraživanju koje je u toku.
Osiromašenje današnje srbijanske kulture manifestuje se, pre svega, u sužavanju polja kulturnog delovanja (videti: predlog nacrta Zakona o kulturnoj politici), s orijentacijom na materijalne vrednosti kulturne baštine (prvenstveno očuvanje manastira i crkava, organizacija i donacije kulturnim institucijama); na medijsku (stranački obojenu) propagandu »vrednosti novog društva«; na pridobijanje pristalica/glasača širenjem populističke kulture pogodne za snižavanje napona otpora (laka zabava kao sredstvo odvraćanja od razmišljanja o društvenim problemima i nedaćama), u stilu »hleba i igara« da bi se smanjile tenzije i nezadovoljstva. O tome piše Tatjana Jovanović,33 citirajući Encensbergera: »Uključiš TV, isključiš sebe« – govoreći o tome da populistička zabava ne podstiče na uključivanje u građanske akcije već, obrnuto, isključenjem ljudi iz stvarnog života doprinosi mirnom podnošenju »sudbine«. Autorka objašnjava zašto je teško osloboditi se »jedne dimenzije smisla«, koju nameću ideolozi, jer višedimenzionalnost smisla zahteva slobodu izbora, te je »težak put od ideologije i nacionalizma do građanina«; i dodajmo: zato što kultura u političkoj (zlo)upotrebi i ne podstiče osmišljavanje postupaka i životnih težnji, već orijentiše ljude na mirenje sa haosom i besmislom, kao nadnaravnom silom, ili izaziva zbunjenost koja parališe. Ili, kako piše Tatjana Velimirović,34 »kultura je postala nekorisnom«, a budući da se u industrijskom društvu sve podvodi pod načelo korisnosti, kultura je komodifikovana kao prodaja zabave da bi postala korisna.
Na drugu važnu crtu redefinisanja pojma kulture ukazuje Miško Šuvaković, kada u prilog ograničenom poimanju srbijanske kulture konstatuje da »dominantna kulturna politika sebe vidi kao nacionalnu kulturu«, a »nacionalni identitet kao politički program«, predstavljajući i naciju kao »oslobađajući kolektivitet«, nasuprot blokiranom individualizmu; odnosno napredak se shvata kao organski razvoj i kontinuitet tradicionalnog identiteta.35 Takvo sužavanje polja i pojma kulture suštinski menja konceptualizaciju kulture kao stvaralaštva koje nema granica (nacionalnih, teritorijalnih, konfesionalnih), budući da je interkulturna komunikacija moguća između kultura različitih etničkih zajednica i različitih civilizacija (ovde se pojam civilizacije uzima u smislu velikih i trajnih različitih kulturnih dostignuća). A podsticanje etnocentrizma i »Western-centrima« umanjuje sposobnost za toleranciju prema kulturnim razlikama. Pored toga, Šuvaković skreće pažnju i na prelaz od uvođenja »izvanumetničkih kriterijuma prosuđivanja umetnosti« (što je karakterisalo poimanje kulturne prakse u tzv. realnom socijalizmu – Z. G.) ka »umerenom modernizmu – između modernosti i tradicije«, a to je približno odrednica i kulturne prakse u postsocijalističkoj Srbiji.
Može se reći da se vladajući trend u kulturnoj politici i posle 2000. godine oslanja na »masovnu/populističku kulturu«, koja lako pleni, zato što ne zahteva razmišljanje i udubljivanje, već prosto »predavanje« koje izazivaju masovni hepeninzi – koncerti na otvorenom prostoru na kojima usamljeni pojedinci, stapajući se sa stotinama drugih, najčešće iz redova mlađe populacije, doživljavaju ekstazu simuliranog zajedništva, prihvatanjem generalizovanog ukusa koji se širi bez granica, kao i svaka moda i stvara lažnu predstavu da su svi oni »učesnici« tih masovnih estrada, koji bar za jedno veče zaboravljaju svoju mučnu svakodnevicu na koju dobrovoljno odustaju da utiču.
Populistički intonirana kultura, koja proizvodi dobro raspoloženje bar u trenutku slobodnog vremena, stvarajući iluziju participacije u »reality show«, uspešno se politički koristi kao sredstvo smirivanja sve frustriranijih i agresivnijih masa, kao sredstvo borbe protiv »subverzivne kulture« (»kontrakulture«), koja izaziva pobunu. To je stoga što prisustvo pojedinaca i mase u populističkim oblicima kulture ne ostavlja dublje tragove na razvojni život individua i kolektiva, jer, u stvari, osim izvođača svi drugi su prosto objekti, koji pasivno upijaju za to veče proizvedeni »kulturni događaj«. Oni koji prisustvuju hepeningu nemaju nikakvu mogućnost izbora, jer to je »neselektivno učešće« i zato takve predstave moraju biti bučne/gromoglasne. »Jačina je ono što je važno... ekstravagantnost kao potvrda samosvesti, sposobnosti uspeha...« piše Milena Dragićević-Šešić,36 čime estrada pleni, ali se i ulaguje masama i osvaja sve više pristalica.
Međutim, treba napraviti nužnu razliku između uticaja masovnih medija na širenje opšte kulture i na podsticanje originalne narodne kulture, i uticaja »industrijske masovne kulture«. Kaspar Maze s pravom pravi razliku i između potrebne zabave i isprazne zabave, upozoravajući da nije svaki oblik masovne kulture podložan kritici. On objašnjava da je zabava kao razonoda takođe jedna od ljudskih potreba, koja se naročito razvila sa porastom slobodnog vremena i navodi pozitivne efekte prodora kulture sa pojavom radija, kasnije televizije, sportskih i horskih takmičenja, koncerata plesnih igara, te konstatuje: »Koncentrisano ‘prazno’ slobodno vreme upravo je vapilo za javnim programima, koji bi garantovali ujedno ‘korišćenje sa smislom’«. Maze smatra da su takvi masovni programi bili neka vrsta ograničenja komercijalne masovne kulture.37 I dok komercijalna masovna kultura vodi borbu za kvantitet na uštrb kvaliteta, dobijajući često i političku funkciju (»obuzdavanja opasne slobode«), dotle širenje kulture putem masovnih medija može da ima i edukativnu funkciju i da služi kao efikasno sredstvo za približavanje kulture tzv. običnom čoveku, oslobađajući ga pritisaka u njegovoj svakodnevici, koji blokiraju otkrivanje slobode i stvaralačkih potencijala mnoštva pojedinaca.
Činjenica je, pak, da je sa izvesnim oslobađanjem sputane energije građana Srbije u predoktobarskom periodu, što je otvorilo mogućnosti izbora, došlo do paradoksalnog rezultata posle 5. oktobra, naime, do spontanog izbora »turbofolk kulture«, koja je nametnula i nove uzore i ograničila vidike u pogledu mogućnosti učešća u stvaralačkim kulturnim procesima. Može se govoriti o dve faze prelaza u Srbiji: od kulture kojom se osvajala sloboda ka gubljenju interesovanja za kreativne oblike kulture i favorizovanju populističke kulture. U prvoj fazi 60/70-ih godina prošlog veka kultura je bila poprište na kojem se smelo iskušavala sloboda, a devedesetih godina je već suženo polje kulturnih delatnosti. Tada se uglavnom u krilu pobune protiv režima javljaju i koriste maštoviti oblici kulturnih performansi na polju politike – mada je u oba slučaja bilo reči o »kreativnoj

pobuni«; dakle, kultura tada nije bila izgubila svoj osnovni stvaralački smisao. Potrebno je odgovoriti na pitanje: zašto je postoktobarska politika izgubila interesovanje za razvoj kreativnih oblika kulture i iskoristila razmahani populizam koji je išao pod ruku sa nacionalizmom? Postoje nagoveštaji mogućih odgovora – bilo da se radi o potrebi osvajanja/održanja vlasti, što se lakše postiže populističkim oblicima kulture putem kojih se vlastodršci »ulaguju narodu« (kako misli Ugričić), ili zato što se zvanična politika priklonila građanstvu sklonom zaboravu (»kratkog pamćenja«), s jedne strane, u
		Ida Ćirić

odustajanju od kritičkog preispitivanja nedavne prošlosti (ratnih zločina), a sa druge, u »skrivanju slobode« koja se manifestovala u rušenju režima Slobodana Miloševića – radi pacifikacije stanovništva i izbegavanja novih pobuna. Svakako su uticali i opravdani strahovi proizvedeni nedavnim međuetničkim ratovima, da bi se potisnula mora koja ljude pritiska zbog težine priznanja o nedelima koja su činili predstavnici »svoje nacije«; ali je tome doprinelo i siromašenje u opustošenoj zemlji 90-ih godina, čime građani opravdavaju »bekstvo od slobode« i umišljenu bespomoćnost, koju i ne pokušavaju da iskušavaju, skrivajući se tako od vlastite odgovornosti za sve manje korišćenje društvenih i kulturnih mogućnosti koje treba otkrivati. A za narastanje plime populizma u kulturi može se upotrebiti i shvatanje da je dopuštanje populističkih manifestacija »neutralnije od nacionalističkih orgija« i da nanosi manje štete postoktobarskoj tranziciji, iako je to, u stvari, klasičan primer zamene teze, jer se prećutkuje kakve štete nanosi populizam razvoju kulture i razvoju građana uz pomoć kulture.38 Uobičajeni odgovor i od strane zvaničnih programera kulturne politike glasi: to je ukus građana i u to se ne treba mešati, kao da je »ukus« biološka kategorija, a ne društveno i politički proizvedeno i usmereno ponašanje.
Ali nije dovoljno samo utvrditi kako je nastao prelaz od nekadašnje poletnije kulture sa dosta zapaženih rezultata u bivšoj Jugoslaviji u književnosti, slikarstvu, pozorištu, prirodnim i društvenim naukama, uključujući i demistifikaciju »ideologije marksizma,39 ka mrtvilu u kulturi sa njenom devastacijom na nivo hepeninga i spektakla. Nužno je na osnovu sociološke i antropološke analize razumeti i objasniti razloge takvog dešavanja, i to ne samo kao rezultat puke imitacije modernizacije i postmodernizacije, u kojima se manifestuju takve promene. Mislim da se na osnovu dosadašnjih proučavanja (što će biti proveravano i preduzetim novim istraživanjem) mogu ustanoviti tri izvora pomenutog prelaza: 1) tradicionalno nasleđe zatvorenog društva, koje dolazi do većeg izražaja pod uticajem nacionalizma koji uslovljava izolaciju srbijanskog društva, opirući se radikalnijim promenama; pod spoljašnjim pritiscima inovacija koje dolaze sa strane, srbijanska politika usvaja površinske promene koje uklapa u tradicionalne/nacionalne okvire (»neo-folk kultura«); 2) u tom kontekstu obnavljaju se tragovi »duha palanke« koji podržava tradicionalne vrednosti »u novom ruhu«, kao otpor stvarnim modernim vrednosnim principima otvorenog društva; 3) opstajanje autoritarnog normativnog sistema koji se dobro uklapa u nasleđe »duha palanke« i blokira modernizaciju koja se, po sili globalnih kretanja ipak javlja, ali kao nedovršena modernizacija. U osnovi tih neprevaziđenih trendova, kao »ostatka« prošlih vremena, stajala je kao okosnica osiromašena konceptualizacija i praksa kulturnog delovanja, koja nije pratila snažan proces materijalnog i tehnološkog razvoja (što je karakteristično i za razvojni proces u svetu tokom 20. veka), već je u svojim duhovnim komponentama potiskivana, ostavljajući i dalje širok prostor za mitologizaciju i klerikalizaciju »sveta života«.
Povezanost ovih izvora lako se može ustanoviti kao rezultat neprevaziđenog misaonog usmerenja svih prethodnih i kasnijih autoritarnih sistema u Jugoslaviji. Njihovo se produženje može pratiti i u »realnom socijalizmu«, ali i u periodu površinski prihvaćenog postmodernizma koji se ispoljava u sledećem: a) kultura je i dalje koncipirana kao nacionalna kultura (neartikulisani moderni kulturni obrazac zamenjen je nacionalnim obrascem), koja daje prednost kolektivnim kulturnim praksama potiskujući individualnu kreativnost (forsira se fenomen »zvezda« masovnih spektakla kao vrhunsko dostignuće u kulturi); b) uticaj mitova i legendi zadržao je izuzetnu važnost u kulturnoj politici i u strukturi mišljenja većine stanovništva: »kosovski mit« kao obrazac tradicionalno koncipiranog modernizma, uslovljavajući i prekrajanje istorije i vraćanje u duboku prošlost, usled čega susret sa modernim svetom dobija karikaturalne interpretacije (pogled u budućnost iz 1389. godine); c) nespremnost da se vrednosno procenjuju svetski razvojni tokovi bez ideološke pristrasnosti,40 i da se preispitivanjem tih iskustava uči radi prevazilaženja neproduktivne hibridne koncepcije razvoja u kojoj preovlađuju elementi palanačkog duha.41 Sreten Ugričić, takođe, objašnjava tu pojavu kao »ulagivanje kolektivnoj nekritičkoj svesti duha palanke,42 potkrepljujući Konstantinovićevu analizu tog fenomena kao rascep između plemenskog jedinstva (»sabornosti«) i otvorenog svetskog duha, kao religiju zatvorenosti (»bog jedinstva« koji se protivi otvaranju), kao stav svesnog konzervativizma i pasivnosti, kao jako osećanje kolektiviteta i jednoobraznost – »duh gotovog rešenja obrasca«, omalovažavanje ličnosti i trijumf mase. Drugim rečima, i u analizi karaktera i delovanja kulture u 2000. godini prepoznajemo »infantilizam kao kolektivni palanački duh«, duh tradicionalizma, shvatanje sudbine kao usuda (kojoj se ne može odupreti), antiistoričnost i vraćanje u prošlost, sa tendencijom istorijskog zaborava onih događaja koji se iz perspektive preovlađujuće ideologije smatraju nepoželjnim (odbacivanje antifašizma, istorijske oslobodilačke uloge partizanskog pokreta protiv nemačkog okupatora, ne samo dogmatskog marksizma već i celokupne filozofije kritičkog i marksističkog usmerenja itd.). U stvari, možda se u sintagmi »duh palanke« najbolje otkriva veza između tradicionalizma i autoritarnog nasleđa srbijanskog društva, kojima su zajedničke crte: konzervativizam (otpor promenama), kolektivizam i antiindividualizam, antiintelektualizam, odbojnost prema refleksivnom kritičkom mišljenju (ili, prema rečima Radomira Konstantinovića, »pobuna protiv misli«), jednoobraznost (sabornost i jednoumlje), nacionalna uskogrudost (težnja ka zatvaranju i fobija od različitosti), te sklonost predrasudnom nasuprot racionalnom mišljenju.
Ono što naročito sugeriše odgovor zašto se i u 21. veku susrećemo sa devastacijom kulture kao opšte osnove ljudskog načina života, može se doista najbolje razumeti ako se vratimo na analizu karakteristika palanačkog duha: kao »zdravorazumskog empirizma« koji se stavlja u službu statusa quo (R. Konstantinović, isto, 55), kao duha mistifikacije sebe i sveta (62); a kada se tome doda da je »stvarnost banalnost« i odricanje od iluzija – od »sveta snova« (imaginacije), tada, da bi se izašlo iz svakodnevnog, kultura se »oslobađa od bede svakodnevice izlaskom u senzacionalizam« (isto, 79, 82). Vrhunac takvog životnog stava je tvrdnja o »uzaludnosti mišljenja« kojim se ništa ne može postići.43 Dakle, da duh palanke dolazi do izražaja i u tzv. demokratskoj tranziciji u Srbiji potvrđuje zaključak Konstantinovića, koji važi i danas, budući da se i u 2000. godini ispoljava prikrivena politika »protivna stvarno-tvoračkoj egzistenciji«, gde je događanje samo sebi svrha (isto, 53).
Hibridni karakter današnje srbijanske kulture ogleda se u tome što se istorijskom mitologizacijom prošlosti zaustavljaju promene i podstiče očuvanje principa kolektivizacije i depersonalizacije individua; kombinovano sa postmodernističkim relativizmom koji negira opšte istine, osim tradicionalne/nacionalne istine, kao i nihilizmom, koji odbacuje naizgled vrednosne sudove i moralne principe, on, paradoksalno, svemu pripisuje nacionalno vrednovanje i moralizatorstvo u korist svoje nacije. A izrazito antifilozofska i antiracionalna orijentacija nužno vodi ka »banalnosti priče« u pukom »događanju«, nasuprot stvaranju i prevazilaženju datog (kako je modernost okarakterisao Alen Turen).
Tri navedena izvora pod čijim se uticajem formira ovakav hibridni obrazac kulture povezana su i sa usko utilitarističkim shvatanjem »sveta života«, bilo da je reč o davanju prednosti nacionalnim koristima, kolektivnim koristima, ili koristima »trajanja«, nasuprot promenama, što podrazumeva orijentaciju na uske, parcijalne ciljeve i zanemarivanje opšteljudskih potreba čijem razvoju treba da doprinese kultura. Jer kultura u svom opštem značenju ne služi ovom ili onom društvenom sistemu (tada se kultura ideološki instrumentalizuje), već ima kao osnovni cilj i socijalnu i personalnu emancipaciju, odnosno obavlja civilizacijsku ulogu, a ne usko političko-socijalizacijsku (u smislu samo prilagođavanja i opravdavanja određenog modela socijalnog poretka).
Da je u današnjem srbijanskom društvu preovladao populizam u kulturi može se zaključiti na osnovu sledećih pokazatelja: a) dominantan je uticaj tabloida, koji se hrane senzacijama, koje utiču na percepciju postoktobarske Srbije (što dokazuje neuporedivost tiraža tabloidnih listova u odnosu na malotiražne/retke listove i medije koji se bave istraživačkim novinarstvom); b) televizijski programi se međusobno sve manje razlikuju u težnji za podizanjem rejtinga podilaženjem niskom ukusu publike; c) upadljivo su nadmoćni, po učestalosti i masovnosti, koncerti tipa hepeninga i estrade u odnosu na koncerte klasične muzike, ili izvorne narodne muzike; d) u književnosti preovlađuju dela niskog kvaliteta i opskurnog jezika (iako bi se po brojnim nagradama koje mnoge knjige dobijaju mogao steći drugačiji utisak); e) u pozorištu se pribegava neuspelim modernizacijama naših i stranih klasika, koje uništavaju britkost ideja i aktuelnost »poruka« (primer, skandaloznih interpretacija Nušića); f) u nauci se insistira na vrednosno-neutralnim istraživanjima i na odbacivanju etičkih principa;44 g) obrazovanje je potcenjeno i stavljeno na margine društvenog sistema i projekta razvoja, kojim se bave nekvalifikovani kadrovi, podložni uticaju SPC. Dakle, sužen je prostor i za opštu kulturu i drastično je smanjen broj aktivnih samostalnih učesnika na polju kulture (to naročito pada u oči sa podatkom da se vrlo malo čitaju knjige i da je mnogo teže naći izdavača za rukopise iz filozofije i nauke, dok brojna izdavačka preduzeća štampaju bezvredne knjige u velikim tiražima); zatim, da je sve manje kvalitetnih prevoda strane literature (što se često pravda niskom cenom za taj rad); činjenica je da su skoro svi umetnički muzeji zatvoreni, dok se grade i otvaraju hale za razna sportska takmičenja, koja se sve više razvijaju kao profesionalne organizacije na uštrb amaterizma.
To ne znači, međutim, da se može zaključiti da »odumire« takozvana visoka kultura, ali je evidentno da se produbljuje jaz između kulture i industrijske kulture, a to je najočiglednije u činjenici da se smanjuje broj korisnika/učesnika u prvoj a povećava broj konzumenata u drugoj. Pomeranje vrednosti u kulturi manifestuje se i jednim podatkom da su se na listi umetnika za nacionalnu penziju našle i estradne pevačice, dok se o »nacionalnim penzijama« za naučnike već duže govori, ali nikako da se donese odluka; a kao dokaz preovlađujućeg populizma može se navesti i sledeći primer: sportski »asovi« koji donose zlato i srebro sa međunarodnih takmičenja trijumfalno se dočekuju kao »nacionalni heroji«, dok značajni rezultati na polju medicine ili pronalazački patenti prolaze potpuno nezapaženi, a da se i ne govori o postignućima u društvenim naukama, o kojima se javnost uopšte ne obaveštava. Može se potvrda potražiti i u medijima: šta je vest iz kulture u medijima – ono što može da izazove senzaciju, da podstakne rast tiraža, a to su, na prvom mestu, sportski uspesi, informacije o estradnoj sceni, obaveštenja o intimnim pričama »zvezda« popularne kulture i sl.
Ono što je dosad izloženo u dobroj meri potvrđuje tezu o marginalizaciji kulture u Srbiji u 2000-im godinama, uprkos površnoj i lažnoj predstavi da danas »ima kulture više nego ikad«.45 Stoga je cilj istraživačkog projekta (čiji deo čini i empirijsko istraživanje) da razotkrije ovu iluziju utvrđujući koja kultura ima danas prođu u srbijanskom društvu u tranziciji. Ali ne samo zato da se ponudi opis, već da bi se analizirali i razlozi zašto populistička kultura ima sve veću prednost nad opštom kulturom koja bi trebalo da određuje smernice demokratske tranzicije i viši stepen civilizacije, dok u suprotnom, populistička kultura blokira razvoj vraćajući društvo sve više unazad. Iako stavljanje kulture pod kontrolu (dirigovana kultura) u vreme »realnog socijalizma« u bivšoj Jugoslaviji nije bilo toliko rigidno kao u drugim zemljama bivšeg socijalizma, ono je pojačalo tendenciju antiintelektualizma iz ranijih epoha. Ta tendencija se pojačava krajem 20. veka i nastavlja u novom milenijumu, zahvaljujući snažnim uticajima nacionalizma i klerikalizma, što pothranjuje opadanje stvaralačke kulture u konkurenciji sa pomodarstvom i kič-kulturom.
Nužno je povezivati pomenute izvore istorijskog kulturnog nasleđa u jugoslovenskom i srbijanskom društvu, da bismo razumeli odakle potiče žilavost konzervativizma (kojim se u 21. veku ne zaustavlja kretanje, ali postoje snažni otpori stvarnim promenama). Ta žilavost se skriva iza simulacije »modernizacije« i prihvatanja iz postmodernog koncepta kulture njegovih najpovršnijih aspekata; pri tom izbegava one izazove kojima se rizikuje prodor u radikalnije promene, uz preispitivanje i revalorizaciju osnovnih principa i vrednosti kulturne politike.
Šta je kulturna politika, odnosno šta bi trebalo da bude, a šta jeste u Srbiji 2000-ih godina? Iz analize (ne)postojeće strategije kulturnog razvoja (nacrt Zakona o kulturnoj

politici, koji je sačinjen pre dve godine, još nije usvojen) evidentno je da se kultura zvanično pojmi samo u institucionalnom aspektu (uređivanje odnosa institucija kulture i države); a i kada se kultura shvati samo u suženom značenju, svedena samo na umetnost, nije reč o unapređenju umetničkog stvaralaštva i podsticanju kvalitetnijih rezultata (što bi morao biti primarni cilj, s obzirom na značajan pad kvaliteta), već o institucionalnoj organizaciji umetničkih udruženja i regulisanju prava iz umetničkih delatnosti. Upadljiva je podređenost umetničkih delatnosti državnom odlučivanju, bilo u pogledu određivanja finansijskih sredstava za kulturu i različite umetničke projekte, bilo u pogledu ingerencija organa ministarstva u sastavljanju raznih saveta i komisija, koje sačinjavaju i odobravaju programe kulturnih
		Upadljiva je podređenost umetničkih delatnosti državnom odlučivanju, bilo u pogledu određivanja finansijskih sredstava za kulturu i različite umetničke projekte, bilo u pogledu ingerencija organa ministarstva u sastavljanju raznih saveta i komisija, koje sačinjavaju i odobravaju programe kulturnih aktivnosti

aktivnosti. Iz nacrta Zakona proizlazi da država nije uopšte zainteresovana za unapređenje kulturnog stvaralaštva kao koherentnog projekta podsticanja demokratske transformacije srbijanskog društva, što bi bilo urgentno, naročito zbog toga što rastući populizam još više preti da uništi najviše osnovne univerzalne vrednosti, na kojima se temelje sve velike kulture, počev od antičke, preko renesansne, do kineske, indijske i zapadne kulture – a to su etički i humanistički principi bez kojih se ne može razlučiti nekultura od kulture.
Treba, takođe, osvetliti i društveni kontekst u kojem se događa »posrnuće kulture« s kraja 20. veka. Tim pitanjem se bavio već šezdesetih godina prošlog veka Maks Horkhajmer, upozoravajući na negativne posledice »tehnološke civilizacije«. On je pisao: »Čini se čak, da kako tehničko znanje širi vidokrug čovekove misli i djelatnosti, tako se, izgleda, smanjuje njegova sposobnost da se odupre narastajućem aparatu manipulacije... slabi njegova snaga imaginacije, njegov nezavisni sud. Napredak tehničkih sredstava prosvjećivanja propraćen je procesom dehumanizacije«.46 Piter Sloterdajk je takođe dao konciznu dijagnozu postmodernog doba u smislu »entropijskog stoleća« u kojem vladaju »entropijski kvaliteti stare kulture« i period »etničke paranoje« (isto). Džon Id to stanje kulture opisuje kao »raskid« sa pojmom kulture kao »načina života« i kao integrativnog faktora »sveta života« (J. Eade, 1997, str. 144).
Kao striktno socijalne činioce treba navesti: nadmoć ekonomije nad celinom društvene egzistencije u funkciji ekskluzivne »ekonomske racionalnosti«; u skladu s tim utilitaristička orijentacija ka efikasnosti i uspehu kao najpriznatijim vrednostima; potrošačka interpretacija svih rezultata rada, uključujući i kulturna ostvarenja, kao »robe« čija se vrednost procenjuje na tržištu (upravo prema masovnosti, kvantitetu i uspehu); podsticanje rutine nasuprot stvaralaštvu i imaginaciji, jer u »potrošačkom društvu« rutinski proizvodi podstiču širenje mode koja uvećava potrošnju. A za takvu kulturu najpogodniji je oblik masovna industrijska proizvodnja kulture.
Stoga se s dobrim razlogom može reći da je naglašena pauperizacija kulture s kraja 20. veka pratila ograničenja koja je nametnula postmoderna era u zapadnoj tehnološkoj i digitalnoj civilizaciji, koja je obeležena »nedostatkom velikih ideja« (Ralf Darendorf), depersonalizacijom ljudskih komunikacija i rehabilitacijom nacionalne tradicije bez kritičkog preispitivanja kao pobune protiv jednostrane nametnute globalizacije sa evrocentričkim obeležjima, koja preti da uništi istorijski izgrađene identitete, zbog čega značajnu ulogu dobija oživljavanje populizma u kulturi. Tome je naruku išlo jačanje nacionalizma u toku međuetničkih ratova u bivšoj Jugoslaviji u devedesetim godinama prošlog veka. U tom kontekstu nije teško objasniti vraćanje ritualima koji stvaraju dojam sigurnosti u haotičnom i nesigurnom vremenu; to takođe dovodi do automatizacije i mehanizacije »kulturne proizvodnje« sa gubljenjem bitne odrednice – kreativnosti da se imaginacijom napreduje u otkrivanju i stvaranju novih formi i sadržaja »sveta života« i vizija za budućnost.
U imitiranju postmodernističkog relativizovanja naučnih i filozofskih pojmova i istraživanja, u Srbiji se sve više rasprostire jedna »nefilozofska filozofija«, koja poriče suštinu filozofskog diskursa kao kritičko preispitivanje i razumevanje egzistencijalnih pitanja i modernosti, kao »načina odnošenja prema savremenoj stvarnosti, ethosu... kada kritika postaje nužna kako bi se odredilo šta možemo da znamo, šta treba da činimo i čemu možemo da se nadamo«, kako piše Ričard Bernstin u Kantovoj tradiciji.47 Sličnu misao izražava i Umberto Eko kada konstatuje da se nauka ne sastoji samo u tome da se sazna šta se može raditi, već i da se razume šta bi trebalo raditi u slučaju kada se nešto ne sme raditi (U. Eco, 1973). A razlikovanje između onoga što se sme/treba raditi i ne sme raditi zahteva kritičku moralnu procenu i suprotno je stanovištu »value-free science«. U tom smislu i drugi autori izriču negativan stav prema nauci koja se oslobađa svoga filozofskog backgrounda, naročito kada se društvene nauke poistovećuju sa prirodnim naukama, sa primenom naturalističkog pristupa ili čisto epistemološke interpretacije. Bent Flajnberg upozorava na bitnu razliku, jer je u društvenim naukama reč o »self-reflecting humans«, tj. interpretacija društvenih činjenica sa stanovišta određenih vrednosti i moralnih principa, dakle aktivnosti pomoću koje je instrumentalna racionalnost uravnotežena na osnovu vrednosne racionalnosti (B. Flynberg, 2001, str. 4). Stoga autor smatra da se društvene nauke moraju zasnivati kako na kritici kognitivizma tako i naturalizma, jer »kontekst i sud su neizostavno centralni za razumevanje ljudske akcije«.
Empirijsko istraživanje koje se uključuje u ovaj projekat treba da sugeriše odgovor na pitanje: kako građani shvataju i doživljavaju kulturu u svakodnevnom životu u periodu tranzicionih kretanja i da li se teze iz teorijskog razmatranja potvrđuju u pogledu osiromašenja pojma kulture; ali isto tako, i da li se javljaju izvesni otpori i pokušaji da se stvara nova moderna kultura, koja će biti u mogućnosti da zadovoljava kompleksnije potrebe za civilizovanijim i humanijim načinom života. Na osnovu analize rezultata empirijskog istraživanja nastojaćemo da utvrdimo:
• koliko su i danas isprepleteni elementi tradicionalne i autoritarne kulture i kako se na jedan hibridni pogled na svet kalemi postmoderni koncept kulture;
• ko su inicijatori »skrivanja slobode« i u kojoj meri postižu da zaustave stvarne promene propagirajući politiku »potrošačkog društva« kao kraj istorije, kojom se postiže pasivizacija građana;
• u kojoj meri skoro potpuna »depolitizacija« građana, u smislu odbacivanja javnog interesa za put kojim ide Srbija u tranziciji i prihvatanje rezignacije (iskaz najčešće dat: »nema smisla angažovati se i boriti se«) otvara pitanje o »dobrovoljnom bekstvu od slobode«, koje se opravdava »bespomoćnošću« a koja se ne proverava iskušavanjem slobode;
• ko su mogući akteri otkrivanja puteva slobode mišljenja i delanja (koliko je uloga civilnog društva u tome značajna), a ko se javlja u ulozi institucija ili pojedinaca koji ih u tome ograničava ili sprečava (institucije države, moćni pojedinci u politici, u partijskoj strukturi, u takozvanom biznisu i finansijskom sektoru);48
• da li se inspiracije za nove pokrete u cilju osvajanja »novog kvaliteta života« mogu naći u prodemokratskim partijama, odnosno da li se u njima mogu detektovati personalni nosioci novih ideja za reformisanje svojih partija rehabilitacijom pravih demokratskih vrednosti i moralnih principa;
• da li se javlja izvesna tendencija ka artikulaciji alternativnih projekata doskorašnjoj neuspeloj demokratskoj transformaciji srbijanskog društva i »blokiranoj kulturi«, gde se javlja i kako se formuliše.
I, na kraju, želimo da na osnovu kompleksnijeg razmatranja pojma kulture i ciljeva koji se uz pomoć kulture mogu ostvarivati u pravcu humanijeg načina života pokažemo da se zbog pogrešnog poistovećivanja ideja i vrednosti sa ideologijama, iz postmodernog diskursa u Srbiji izbacuje i kultura u svom originalnom značenju. Navodno se to čini radi dezideologizacije javnog života, mada to dovodi upravo do dominacije postmodernističke i neoliberalne ideologije i sprečava dijalog s alternativnim konceptualizacijama socijalnog, političkog i kulturnog projekta.
Međutim, iako već iz ovog teorijskog razmatranja koje sadrži, pre svega, dijagnozu stanja u kulturi Srbije 2000-ih godina ne može da proizađe predlog alternativnih modela, ovo istraživanje može da podstakne dalju raspravu o formiranju alternativnog razvoja demokratske transformacije srbijanskog društva i kulture, tako što bi se koristila najbolja dostignuća naše kulturne tradicije i usvajalo (putem kritičkog preispitivanja) ono najbolje u razvoju moderne kulture. Zato projekat o kulturi, koji je pokrenula Republika, može da posluži kao značajno preliminarno istraživanje kako uzroka, tako i posledica osiromašenja kulture, koje značajno koči uobličavanje dugoročne koherentne strategije demokratizacije Srbije, koja bi podrazumevala stvaranje uslova za »novi kvalitet života«. Iz tih razloga važno je rehabilitovati pojmove, kao što su: sistemi vrednosti, moralni principi, ljudske potrebe, ideje, vizije, imaginacija i, zašto ne, utopijska težnja za oslobađanjem zapretenih mogućnosti kritikom i preispitivanjem onoga što je postignuto, da bi se prevazilazilo. Bez tih dimenzija opšteg pojma kulture ljudski svet se osiromašuje i ne može postati ni civilizovaniji ni humaniji (referirajući na one globalne pokrete koji zahtevaju novi humaniji model globalizacije – imam u vidu »alterglobaliste«49). Sadašnja globalna ekonomska kriza sve više ide u prilog ovakvim analizama, ali još uvek ističe jednosmerne zahteve promena (finansijskog sistema, ograničavanja deregulacije, reformi kreditne politike, oporavka od privredne recesije), ne shvatajući da su to parcijalne promene koje neće moći da dovedu do izlaska iz jedne od najtežih svetskih kriza tokom višegodišnje istorije. Drugim rečima, i u promenjenoj retorici glavnih čimbenika krize ne čuje se reč »kultura«.
Završiću ovo izlaganje jednom rečenicom iz knjige Ilija: »Gramši je dobro znao da je kultura suviše važna da bi bila prepuštena samo ‘kulturi’« (isto, 300).

Literatura
Adorno T., »The Actuality of Philosophy«, Telos, no. 31, 1977.
Aguiton Ch., 2001, Le monde nous appartient,Edition Plon, Paris.
Bauman Z., 1966, Kultura i društvo,Prosveta, Beograd.
Bauman Z., 1997, Postmodernity and its Discontent,Polity Press, London.
Bauman Z., 2004, Wasted Lives,Polity Press, Cambridge.
Berger P. & T. Luckmann, 1967, The Social Construction of Reality,Doublday, New York.
Berlin I., 1969, Four Essays on Liberty,Oxford University Press.
Bernstin R., 2000, Odgovornost filozofa,Čigoja, Beograd.
Bloch E., 1982, Duh utopije,BIGZ, Beograd.
Bourdije P., 1999, Nacrt za jednu teoriju prakse,Zavod za udžbenike, Beograd.
Burdije P., 1999a, Signalna svetla, Prilog za otpor neoliberalnoj invaziji,Zavod za udžbenike, Beograd.
Bruckner P., 2002, Misere de la prospérite, La Religione marchande et ses enemis, Grasset & Fasquelle.
Cassirer E., 1944, An Essay on Man, An Introduction to a Philosophy of Human Culture,Yale University Press, New Haven.
Castoriadis C., 1977, Domaines de l’homme, Les carrefours du labyrinthe, Editions du Seuil.
Castoriadis C., 2001, Mašta, kritika i sloboda (izbor), Republika, Beograd.
Čomski N., 1999, Profit iznad ljudi, Neoliberalizam i globalni poredak, Svetovi, Novi Sad.
Diltaj V., 1980, Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukama,BIGZ, Beograd.
Dimon L., 2004, Ogledi o individualizmu,Clio, Beograd.
Dolo L., 2000, Individualizam i masovna kultura,Clio.
Donev D., 2008, Nevladinot sektor kako etički korektiv na opštestvo,MLIMC, Skopje.
Dragićević-Šešić M., 1994, Neofolk kultura,Novi Sad.
Eade I. (ed.), 1997, Living in a Global City,Routledge, London.
Eco U., 1973, Kultura, informacija, komunikacija,Nolit, Beograd.
Fabijeti U. et al., 2002, Uvod u antropologiju, Od lokalnog do globalnog,Clio.
Flyvberg B., 2001, Making Social Science Matter, Why social inquiry fails and how it can succeed again,Cambridge University Press.
Foucault M., 1971, Reči i stvari, Nolit, Beograd.
Foulbreit W., 2005, Arogancija moći, »Filip Višnjić«, Beograd.
Freud S., 1950, Nelagodnosti u kulturi,Matica Srpska, Novi Sad.
Fromm E., 1955, The Fear of Freedom,Routledge & Kegan Paul, London.
Fromm E., 1980, Zdravo društvo,Rad, Beograd.
Geertz C., 1973, The Interpretation of Cultures,Fontana Press.
Gellner E., 1997, Nacija i nacionalizam,Matica srpska, Novi Sad.
Giddens A., 1993, Modernity and Self-Identity, Self and Society in the Late Modern Age,Polity Press, Oxford.
Golubović Z., 1973. i 2006, Čovek i njegov svet,Prosveta, Beograd.
Golubović Z., 1999, Stranputice demokratizacije u postsocijalističkim društvima, Beogradski krug.
Golubović Z., 2003, Izazovi demokratije u savremenom svetu, Braničevo, Požarevac.
Golubović Z., 2006, Pouke i dileme minulog veka,»Filip Višnjić«, Beograd.
Golubović Z., »The Role of Culture in the Post-Modern World«, Synthesis Philosophica 45, vol. 23.
Golubović Z. et al., 2003, Politika i svakodnevni život,»Filip Višnjić«, Beograd.
Grlić D., 1965, Umjetnost i filozofija,Mladost, Zagreb.
Habermas J., 1975, Saznanje i interes,Nolit, Beograd.
Habermas J., 1988, Filozofski diskurs moderne,Globus, Zagreb.
Horkheimer M., 1963, Pomračenje uma,»Veselin Masleša«, Sarajevo.
Ili Dž., 2007, Kovanje demokratije, Istorija levice u Evropi 1850–2000,Fabrika knjiga, Beograd.
Ivić I., 1978, Čovek kao animal symbolicum,Nolit, Beograd.
Jakšić B., 2000, Balkanski paradoksi,Beogradski krug.
Jeger V., 2007, Rano hrišćanstvo i grčka paideja,Službeni glasnik, Beograd.
Kangrga M., 2004, Nacionalizam i demokratija,Sremski Karlovci.
Kant I., 1953, Dvije rasprave,Matica Hrvatska, Zagreb.
Keane J., 1988, Civil Society and the State,Verso, London.
Kroeber A. L. & C. Kluckhohn, 1963, Culture, A Critical Review of Concepts and Definitions, Random House, New York.
Kluckhohn F. & Strodtback, 1961, Variations in Value Orientations,Row Peterson and Co. New York.
Konstantinović R., 2008 (sedmo izdanje), Filosofija palanke, Otkrovenje, Beograd.
Lazić M., 2005, Promene i otpori, »Filip Višnjić«, Beograd.
Lefort C., 2003, Izumevanje demokratije,»Filip Višnjić«.
Luttwak E., 1998, Turbocapitalism, Winners and Losers in the Global Economy,Harper Collins Publisher.
Marcuse H., 1965, Eros i civilizacija,Naprijed, Zagreb.
Marcuse H., 1966, One-Dimensional Man,Beacon Press, Boston.
Marcuse H., 1977, Kultura i društvo,Grafički zavod, Beograd.
Marx K. & F. Engels, 1953, Rani radovi (Izbor), Kultura, Zagreb.
Maze Kaspar, 2008, Bezgranična zabava, Uspon masovne kulture 1850–1970, »Službeni glasnik«, Beograd.
Mićunović D., 2005, Reforma ili restauracija,Centar za demokratiju, Beograd.
Mill J. Stuart, 1988, O slobodi,»Filip Višnjić«.
Mills C. Wright, 1959, Sociological Imagination,Penguin Books.
Morin E., 1967, Duh vremena,Kultura, Beograd.
Moskovisi S., 1997, Doba gomile,Biblioteka XX vek, Beograd.
Packard V., 1967, Industrija svesti,Sedma sila, Beograd.
Parsons T., 1951, The Social Sysem,Glencoe, New York.
Passet R., 1990, L’illusion néoliberale,Fayard, Paris.
Polanyi K., 1999, Velika preobrazba, Politički i ekonomski izvori našeg vremena,Naklada Jesenski i Turk, Zagreb.
Popov N., 2008, Društveni sukobi – izazov sociologiji, »Službeni glasnik«, Beograd.
Roszak T., 1972, The Making of Counter Culture, Reflections on the Technocratic Society and its Youthful Opposition,Farber & Farber, London.
Sabata E., 2002, Kuda ide ovaj svet,AED Studio Beograd.
Sartre J. Paul, 1981, Filozofske i političke rasprave,Školska knjiga, Zagreb.
Sen A., 2002, Razvoj kao sloboda,»Filip Višnjić«.
Solterdayk P., 2001, U istom čamcu, Beogradski krug.
Stiglitz J., 2002, Protivrečnosti globalizacije,SBMx, Beograd.
Subotić M., 1992, Sricanje slobode, Gradina/IFDT, Niš.
Šuvaković M., 1954, Epistemologija umetnosti, O tome kako učiti učenje o umetnosti,Orion Art.
Šuvaković M., 2007, Kritične forme savremenosti i žudnja za demokratijom, Edicija Trans, Novi Sad.
Tadić Lj., 1998, Filozofija u svom vremenu,»Filip Višnjić«.
Taylor Ch., 2002, Bolest modernog doba,Čigoja.
Touraine A., 2005, Un nouveau paradigme, Pour comprendre le monde aujourd’hui,Fayard.
Ugričić S., 2006, Uvod u astronomiju, Stubovi kulture.
Vidojević Z., 1997, Tranzicija, restauracija i neototalitarizam,IDN, Beograd.
Vujadinović D. et al., 2005, Between Authoritarianism and Democracy, Civil Society and Political Culture, CEDET, Beograd.
Volerstein I., 2005, Posle liberalizma,»Službeni glasnik«, Beograd.
Waltzer M., 2000, Područje pravde,»Filip Višnjić«.
Weber M., 1968, Protestantska etika i duh kapitalizma,»Veselin Masleša«, Sarajevo.

1 M. Šuvaković, »Pitanja o političkom, politici i politizaciji kulture«, Republika br. 428–429, 2008, str. 23.
2 M. Šuvaković, 2007, str. 35.
3 S. Ugričić,2006, str. 108. Ovakvo objašnjenje kulture je blisko mom stavu da je kultura infrastrukturno utemeljenje društvenog/ljudskog načina života, a ne »nadgradnja« u interpretaciji dogmatskog marksizma.
4 Videti knjigu: Kroeber & Kluckhohn, Culture, 1963.
5 Autori su ponudili sledeću klasifikaciju definicija kulture: deskriptivne definicije (e. g. »stvari koje ljudi imaju, ono što čine i šta misle«); istorijske definicije (kao »istorijski nasleđene skupine praksi i verovanja koje određuju tekst naših života«); normativne definicije (kao »način života koji sledi neka zajednica«, odnosno »oni dizajni koji su društveno kreirani za život«); psihološke definicije (u smislu »sume masovnog prilagođavanja na uslove života«) i druge (str. 84–106)
6 U navedenoj knjizi, str. 227.
7 M. Herskovits, isto, str. 128.
8 D. Bidney, isto, str. 174.
9 C. Geertz, 1973, str. 68.
10 P. Bourdieu, 1999, str. 145.
11 A. Touraine, 2005, str. 15.
12 Dok je u ranoj ljudskoj istoriji prošlost činila centralnu kategoriju vremenske orijentacije i bila praćena mitskim predstavama, pomerajući se kroz vekove ka sadašnjosti, da bi u periodu prosvetiteljstva orijentacija ka budućnosti (novom) obeležavala dominantan kulturni obrazac. Nije li to paradoks da je krajem 20. veka i u novom milenijumu došlo do vraćanja u prošlost ili ukotvljavanja u sadašnjost, proglasivši svaku viziju moguće budućnosti za »utopiju«, koja se odbacuje.
13 C. Castoriadis, 1977, Editions du Seuil, str.457.
14 T. Jovanović, »Moć slobode i nasilje moći«, Republika br. 436–437, 2008, str. 16.
15 T. Parson, 1951, str. 12.
16 F. Kluckhohn & Strodback, 1961, str. 4.
17 Antropologija je skoro do polovine 20. veka bila rezervisana za proučavanje »primitivnih društava«, u kojima je analiza kulture zauzimala vidno mesto i upravo na tom materijalu imali smo priliku da bolje razumemo značaj kulture za oblikovanje određenog načina života ranih zajednica, u kojima je kulturna delatnost bila sastavni deo života mnogo neposrednije, što su potvrdila otkrića umetnosti (slikarstvo u pećinama Altamire i drugde), umetnička obrada grnčarije, estetska izrada nakita itd.).
18 H. Marcuse, »Bemerkungen zu einer Neubestimmung der Kultur«, u: Kultur und Gesellschaft,str. 148.
19 D. Bidney, »The Concept of Cultural Crisis«, American Anthropologist, vol. 48, 1946, str. 535.
20 V. Jeger,2007, str. 25.
21 Luj Dolo,2000, str. 20–26.
22 C. Castoriadis,2001, str. 25 i 99 takođe ističe ono što je jedno od bitnih svojstava kulture, naime, kumulativnost dostignuća, kada upotrebljava termin »hybris« da označi da nema konačnog pravila.
23 Autor, međutim, vrlo precizno razgraničava humanističku funkciju obrazovanja kojom se postiže »promišljeno i usklađeno saznanje« od pogrešnog podučavanja kojim »... postižu samo da nam glave budu pune znanja, a od zdravog rasuđivanja i vrline nema tu ni traga...« (56).
24 To se može potvrditi iz brojnih tekstova o mitologiji. Videti: R. Barth, Književnost, mitologija, semiologija;H. A. Frankfort et al., Od mita do filozofije;E. Cassirer, An Essay on Man i dr.
25 Videti: M. Šuvaković,2006, str. 46.
26 C. Castoriadis, 2001, str. 25 i 99.
27 Ta dva sistema nisu uvek dijametralno suprotna, jer postoje i demokratska društva sa jakim nabojem autoritarizma, što se manifestuje u održavanju hijerarhijskog ustrojstva, u primeni određenih autoritarnih metoda vladanja, u prisustvu socijalne nejednakosti koja onemogućuje pravnu jednakost itd.
28 Videti ogled N. Popova »Otkrivanje i skrivanje slobode«, Republika br. 448–449, 2009, str. 15–26.
29 Izvesne odgovore na ova pitanja pokušala sam da predočim u knjizi Pouke i dileme minulog veka,2006.
30 S. Ugričić, 2006, str. 138. Naravno, autor ne negira značaj jezika u međuljudskoj komunikaciji, nazivajući ga »infrastrukturom kulture«, već ovom napomenom kritikuje »... takmičenje u populizmu i demagogiji, takmičenje u slatkorečivosti i mitomanstvu, takmičenje u izmišljanju tzv. korisnih obmana, takmičenje u ulagivanju i udovoljavanju predrasudama i površnosti...«
31 M. Šuvaković, 2007, str. 126.
32 M. Šuvaković, 2008, str. 61.
33 T. Jovanović, »Moć slobode i nasilje moći«, Republika br. 436–437, 2008. Slično piše i R. Patman kada kaže da je televizijska zabava kao »brza hrana« i »najjeftinije i najmanje zahtevno bekstvo od dosade«, pa je kao takva predstavljena programima koji su »povezani s građanskim neangažovanjem« (R. Patman, Kuglati sam: slom i obnova američke zajednice,Mediteran Publishing, Novi Sad).
34 T. Velimirović, »Kultura i/ili obmana«, Filozofija i društvo br. 1, 2008.
35 M. Šuvaković, »Pitanje o političkom, politici i politizaciji kulture«, Republika br. 428–429.
36 M. Dragićević-Šešić,1994, str. 201.
37 K. Maze, 2008, str. 30 – autor to naziva »razumna zabava«.
38 Jedno od ređih objašnjenja o tome daje Milena Dragičević-Šešić, kada opisuje turbofolk kulturu kao »komunikacionu ekstazu«, kojom se nadoknađuje fragmentarnost kulturnog polja, neselektivnost i nepostojanje čvrstih vrednosti« (isto, 197), što govori o gubljenju osnovnih svojstava kulturnog stvaralačkog čina.
39 O tome videti opširnije u pomenutom ogledu N. Popova, kao i u tekstu M. Šuvakovića »Umetnost posle socijalističkog realizma«, Republika br. 440–441, 2008.
40 U Srbiji preovlađuje zalaganje za »vrednosno neutralni« pristup u nauci i filozofiji, pri čemu se neopravdano poistovećuje ideološki pristup sa vrednosnim i etičkim procenama društvenih procesa i rezultata, što su mnogi autori uspešno pobili, dokazujući da je tzv. value-free stanovište, u stvari pristajanje na postojeće vrednosti i odustajanje od njihovog kritičkog propitivanja.
41 Videti briljantan opis Radomira Konstantinovića u Duhu palanke,2008, str. 5–6 i dalje.
42 S. Ugričić, »Nacionalizam je nastavak patriotizma drugim sredstvima«, Danas,5. februar 2009, str. 23.
43 Ovaj stav je snažno potvrđen nedavnim istraživanjem u gradovima Srbije. Videti knjigu Probuđene nade, izneverena očekivanja,2007.
44 Suprotno nastojanju u novijoj filozofiji i antropologiji da se revalorizuju etički principi u razmišljanju i istraživanju, što ističe C. Geertz, 1968. govoreći o »mišljenju kao moralnom aktu«, kao i Bent Flyvbjerg, 2001. kada objašnjava zašto su društvene nauke promašile kada su ispustile iz vida moralnu pozadinu rasuđivanja.
45 Koliko je providna ta teza može se lako utvrditi kratkim podsećanjem na bogato kulturno nasleđe u Srbiji još iz 19. veka (napomenimo samo značajne stvaraoce na polju esejistike, kao što su bili Skerlić, Isidora Sekulić i dr.), ili na značajna književna dela u prvoj polovini 20. veka (Andrić, Selimović, Crnjanski), kao i kritičko proučavanje dostignuća u nauci i filozofiji (istaći ću danas mnogo osporavane stvaraoce u takozvanoj praxis grupi).
46 M. Horkheimer, 1963, str. 78. A drugi su autori konstatovali da je preovladao odnos među stvarima nad odnosom među ljudima; videti P. Sloterdyk, 2001, str. 47.
47 R. Bernstein, 2000, str. 156–157.
48 U okviru empirijskog istraživanja biće obavljeni razgovori i sa jednim brojem predstavnika političkih struktura u gradovima u kojima se vrši istraživanje.
49 Videti analizu »alterglobalista« i o njihovim zahtevima na zasedanjima Svetskog socijalnog foruma u Porto Alegreu, Sijetlu, Firenci (i nedavno u Brazilu) – u knjizi Ch. Aguiton, 2001.