Šta se u Srbiji događa sa tradicijama
nakon promene režima 2000. godine
Kritičko čitanje tradicija i poredak slobode
Prošlost mora da bude predmet kritičke
refleksije u srpskom društvu zato što je ovakva refleksija neophodan uslov
za jednu kvalitetno drugačiju budućnost. Ova refleksija nije usmerena
ka odbacivanju prošlosti, nego ka ovladavanju prošlošću
Nenad Dimitrijević
Uvod
U ovom radu baviću se pitanjima mesta i uloge tradicije
u procesu demokratske rekonstitucije Srbije. Tekst će se sastojati od
dva dela. Prvi deo otvara jedna skica pojma tradicije. Potom se ispituju
mogućnosti i granice analitičkog određenja ove kategorije, kroz uvođenje
i protivstavljanje dva pristupa tradiciji u kojima se na različite načine
prepliću analitički i normativni momenti: reč je o konzervativnom shvatanju
tradicije i određenju otvorene tradicije. U drugom delu bavim se tradicijama
u Srbiji u kontekstu aktuelne tranzicije. Naglasak će biti na ideji kritičkog
odnosa prema tradiciji.
1. Šta je tradicija
Kad govorimo o tradiciji, u jednom minimalnom prethodnom
smislu, govorimo o praksama, verovanjima, institucijama, vrednostima,
normama koje su relevantne danas, a čije poreklo je u prošlosti. Tradicija
je nešto što je sačuvano iz prošlosti i što je preneto u sadašnjost, i
što u sadašnjosti ima važno mesto.1
Ovo prethodno određenje je deskriptivno. Ono se pokazuje nedovoljnim iz
nekoliko osnovnih razloga. Pre svega, ono ne odgovara na pitanje o predmetu
tradicije: šta može da postane tradicijom ili koja se to delanja, institucije,
uverenja itd. mogu smatrati tradicionalnim? Odgovor na ovo pitanje možda
nije pretežak, pošto ovde još uvek možemo da se zadržimo na deskriptivnom
nivou: tradicija je bilo šta što je iz prošlosti preneto u sadašnjost
(traditum). Određena jednostavno kao "preneta stvar" tradicija
je vrednosno neutralna, pošto njena identifikacija ne implicira naš stav
o njenoj važnosti, o normativnoj vrednosti njenih sadržaja ili o njenim
integrativnim, mobilizacijskim, legitimacijskim funkcijama.2
Međutim,
"tradicija je više od posebnog oblika iskustva temporalnosti. Ona
uobličava moralni primat onoga 'što je bilo pre' nad kontinuitetom svakodnevnog
života".3
Gidens nas ovde upozorava da tradicija ne može biti redukovana na datost
prošlosti u današnjem vremenu. Tradicija je orijentir i zahtev, zasnovan
na ideji o normativnom primatu prošlosti. O čemu je reč? Za odgovor su
nam neophodni koraci koji će nas odvesti iza onoga što je vidljivo. Naime,
treba se zapitati kakvo je značenje termina upotrebljenih u deskriptivnoj
definiciji tradicije. Šta znači identifikovati nešto kao kategoriju (praksu,
stvar, verovanje) koja ima poreklo u prošlosti?
Šta znači sačuvati nešto što ima poreklo u prošlosti? Šta znači
preneti to nešto iz prošlosti u sadašnjost? Na šta mislimo kad
kažemo da je to nešto što je sačuvano i preneto relevantno danas za nas,
da ima izvestan - nezanemarljiv - autoritet?
Konačno, ko smo to "mi",
odnosno kako identifikovati grupe koje su subjekti tradicije?
Da li je poreklo u prošlosti puka činjenica koju naprosto spoznajemo kao
nešto dato? Odgovor je negativan. Na primer, mi možemo sa priličnom dozom
sigurnosti utvrditi poreklo onoga što se naziva tradicijom marksističke
teorije. Ali, da li nam identifikacija rodnog mesta pomaže da shvatimo
zašto je, i na koji način, ta intelektualna orijentacija prisutna i danas?
Ne. Između rodnog mesta "prenete stvari" i današnjih "čuvara
tradicije" stoji nekoliko generacija teoretičara, koji su se svi
takođe identifikovali sa istim "rodnim mestom". Svi su oni,
kao i današnji marksisti, bili "čuvari" i "prenosioci".
Dakle, pojam tradicije na trivijalno očigledan način uključuje trajanje
i to se trajanje meri generacijama. Ovde ćemo se verovatno zapitati o
odnosu sukcesivnih generacija subjekata tradicije prema izvornoj tački
tradicije, u našem primeru prema originalnom učenju. Međutim, problem
je u tome što za mnoge oblike tradicije jednostavno ne možemo sa iole
značajnijim stepenom pouzdanosti formulisati mesto i vreme njihovog početka.
Mnoge tradicionalne prakse, verovanja, vrednosti, pravila, opiru se naporu
usmerenom na identifikaciju njihovog izvora.
Ovo, naravno, ne znači da nije moguće prepoznati sadržaj tradicije na
koju se pozivamo ili koju želimo da proučavamo. Ipak, nemogućnost da se
odredi početna tačka tradicije doprinosi poteškoćama u identifikaciji
njenog sadržaja. Stvar bi bila jednostavnija nego što jeste ako bi predmet
tradicije bio bitno statičan, odnosno ako bi se tradicija kao jednostavna
datost u nepromenjenom (i nepromenljivom) obliku prenosila sa generacije
na generaciju. Međutim, tradicije su rezultat povezanog delanja mnogih
generacija. U ovom procesu njihov sadržaj se menja. Pre nego što podrobnije
ispitamo problem sadržaja tradicije možda treba da se zapitamo zašto sukcesivne
generacije istrajavaju na njenom očuvanju i prenošenju. Jedan mogući odgovor
glasi da tradicija ima autoritet i da je taj autoritet iz određenih razloga
potreban subjektima tradicije. Izvor ovog autoriteta, odnosno izvor legitimiteta
tradicije za nas danas nisu nužno ni njeno poreklo, niti njen sadržaj.
Izvor autoriteta tradicije je pre svega sama činjenica intergeneracijskog
trajanja. Ili: trajanje u prošlosti je normativni (legitimacijski) izvor
današnjeg autoriteta tradicije. Šta ovo u stvari znači i kako se ovo odražava
na konceptualno određenje tradicije?
1. 1. Prvi mogući odgovor: tradicija
je bitno neupitna
Zadržaću se na dva moguća odgovora. Prvi upućuje na bitnu
neupitnost tradicije. Kako etimološki (traditio,
traditum), tako i u osnovnom pojmovnom značenju,
tradicija je nešto što se opire promeni. Klasičan argument u prilog tradiciji
glasi da ljudi bez nje ne bi mogli da podnesu teret stalnih promena praksi,
verovanja, vrednosti koje uobličavaju njihov život. Sledilo bi da je ljudima
neophodan ovaj autoritet prošlosti kao stabilan orijentir u promenljivom
svetu obeleženom prevelikim brojem kontingencija.
"Članovi grupe postupaju u datim okolnostima kroz jedno duže vreme
na isti način, delimično i zato što su oni, ili drugi ljudi, i ranije
postupali na isti način u sličnim okolnostima... Tradicija je stoga praksa
u kojoj autoritet prošlosti i zajedničko znanje da se ranije postupalo
na isti način igraju određenu ulogu, u minimalnom smislu kao verovanje
subjekta delanja da je tradicija deo razloga za njegovo delanje..."4
Ovde moramo na precizniji način uvesti problem odnosa tradicije i njenog
nosioca. Da li je identitet grupe-nosioca tradicije određen njenim odnosom
prema tradiciji? Drugim rečima, da li je zajednička, nedeljiva i ekskluzivna
tradicija kriterijum članstva u grupi koja se samodefiniše onim emfatičkim
"mi"? Dalje, da li sama činjenica pripadnosti grupi koja je
identifikovana kao nosilac tradicije podrazumeva dužnost svakog njenog
člana da poštuje tradiciju? U konzervativnom modelu, koji tradiciju shvata
ne samo kao deskriptivnu oznaku za identitet onoga što se prenosi, već
i kao normativnu oznaku za neupitnost prenesenog, odgovori
na ova pitanja verovatno će biti afirmativni. Ovde se tradicija u prvom
koraku funkcionalno legitimira kao nešto što treba da nas oslobodi od
kontinuiranog propitivanja naših postupaka i verovanja. Međutim, ovim
se samo priprema onaj istinski dalekosežan korak: od nas se jednostavno
očekuje da sledimo već gotove obrasce mišljenja i delanja. Tradicija ne
sme i ne može biti podvrgnuta nezavisnom testu koji bi pitao o razlozima
i dometima njenog važenja.5
Činjenica da se nešto poštovalo u prošlosti dobija tako normativni karakter,
kao autoritativni izvor razlikovanja između ispravnog i pogrešnog mišljenja
i delanja danas. Tradicija postaje nosilac - u principu neupitne - paradigme
ispravnog i dobrog života. Ovim je pripremljen još jedan važan normativni
izvod: ako identitet grupe i ispravan život njenih pripadnika počivaju
na vernosti tradiciji, tada se od grupe i njenih pripadnika očekuje više
od puke spremnosti da se podvrgnu njenim zahtevima tradicije. Podvrgavanje
tradiciji postaje dužnost.
Ovim se ne implicira shvatanje o nepromenljivosti tradicije, već se jednostavno
ukazuje na obavezujuću snagu "identiteta prenete stvari".6
Dakle, tradicije se menjaju u procesu intergeneracijskog očuvanja, prenošenja
i primanja, ali je pri tom bitno da se njihova obaveznost ne dovodi u
pitanje, odnosno da svaka generacija prepoznaje određene elemente tradicije
kao bitne i obavezujuće. Konačno, da bi ovo bilo moguće, odnosno da bi
tradicija bila obavezujuća danas, neophodan je autoritet koji će identifikovati
i učiniti nesumnjivim suštinu tradicije, te koji će nadgledati njeno poštovanje.
Primetićemo da se ovim uvodi jedno novo značenje kategorije autoriteta.
Do sada sam govorio o unutrašnjem/autonomnom legitimacijskom autoritetu
tradicije. Ali, "autoritet koji će nadgledati njeno poštovanje",
koji će obezbediti njenu obaveznost, drugačije je prirode. On ne izvire
iz same tradicije, već stoji kao vanjski čuvar njene obaveznosti. Reč
je najčešće o političkom autoritetu.
Treba uočiti i jednu posebnu poteškoću u analizi odnosa političkog autoriteta
i tradicije, koja se najčešće javlja u kontekstima koje određujemo kao
nedemokratske: politički autoritet koji se (samo)legitimira (samo)dodeljenom
ulogom čuvara tradicije, po pravilu pokazuje sklonost da "uđe u tradiciju",
odnosno da postane njen kreator. Ovde smo konfrontirani sa specifičnim
oblikom instrumentalnog političkog odnosa prema "tradiciji",
u kojem autoritativno čitanje prošlosti prerasta u autoritarno proizvođenje
obavezujućih obrazaca za sadašnjost. Na ovom putu pozivanje na prošlost
postaje samoutemeljujući ritual, pošto obrasci razlikovanja ispravnog
i pogrešnog, dobrog i lošeg, koje vlast nameće predstavljajući se kao
"čuvar tradicije", funkcionišu kao legitimacijski instrumenti
jedne delatne volje rukovođene ambicijom da se nametne podanicima. Ovde
nije reč tek o ideološkoj upotrebi tradicije, već o proizvođenju predstave
o vernosti tradiciji. Ovome ću se još vratiti.
1. 2. Drugi mogući odgovor: tradicija
je bitno otvorena
Drugi mogući odgovor na pitanje o karakteru tradicije kaže
da su tradicije bitno otvorene. Ovde se polazi
od stava da tradicija nije puka datost, koju bismo zatekli već uobličenu
i delatnu u društvu u kojem smo se rodili, u kojem se socijalizujemo i
u kojem imamo određenu ulogu. Intergeneracijsko trajanje nije "objektivna"
činjenica. Ovo trajanje je posredovano refleksijom
sukcesivnih generacija "čuvara" i "prenosilaca". Činjenica
prošlosti neodvojiva je od percepcije prošlosti. Kada prihvatamo tradiciju
kao nešto što je relevantno za savremeni život, mi to činimo posredstvom
određene ideje (o) prošlosti. Ova ideja je
naša današnja ideja. U jednom strogom smislu, ono što se prenosi nisu
sama delanja, verovanja, norme itd. Poštujući tradiciju mi ne ponavljamo
delanja iz prošlosti, niti verujemo u isto ono u šta su verovali naši
preci. Prenosivi su tek obrasci delanja i verovanja.7
Ovi obrasci informisani su jednim kompleksnim normativnim stavom: 1) mi
danas verujemo da je nešto u prošlosti postojalo, bilo tako što se odigravalo
na određeni način, bilo tako što su naši preci delili određena uverenja,
bilo tako što su se ponašali u skladu sa određenim normama; 2) mi verujemo
da su ove prakse, uverenja, pravila koje rekonstruišemo kroz čitanje prošlosti,
bili ispravni; 3) mi verujemo da je naš današnji identitet u jednoj važnoj
meri određen kontinuitetom sa ovim tradicijama; 4) stoga, mi odlučujemo
da tradicije održimo u životu kao normativne orijentire.8
Dakle, reč je o rekonstrukciji, a ne o pukom primanju prošlosti i treba
imati na umu da se ova rekonstrukcija odvija u današnjosti, u perspektivi
koja je bitno drugačija od one u kojoj su prethodne generacije čuvale
"istu" tradiciju. Preciznije, tradicija se održava u životu
posredstvom reflektivnog procesa očuvanja, prenošenja i prihvatanja. U
središtu ovog procesa je tumačenje tradicije.
Svaka generacija prima tradiciju od prethodnih generacija na način kritičke
refleksije, a ne na način mehaničkog prihvatanja "gotovog proizvoda".
Sledi da je interpretativni proces očuvanja, prenošenja i prijema tradicije
uvek ujedno i proces njenog modifikovanja. Tematizujući prošlost u kretanju
između polova punog priznanja normativne snage tradicije i njenog odbacivanja,
mi u stvari tematizujemo sadašnjost i razumevanje naše pozicije u sadašnjosti.
U ovom smislu, gotovo bi se moglo reći da značenje i smisao tradicije
nisu stariji od nas koji je "čuvamo". Naravno, sve ovo ne znači
da smo mi potpuno slobodni da biramo koje ćemo tradicije primiti i sačuvati.
Ovde se nalazimo u osetljivom polju identiteta. Trivijalno je očigledno
da zajednički život nije moguć bez jednog minimalnog seta konsenzualno
prihvatljivih - i prihvaćenih - orijentira (institucije, vrednosti, pravila,
komunikacijski kodovi). Takođe je očigledno da se ovi orijentiri ne mogu
menjati sa svakom novom generacijom. U socijalizacijskim procesima, mi
prihvatamo ove orijentire kao "kulturne forme života unutar kojih
se razvija naš identitet".9
Ali, bitno je da nam značenje ovih kulturnih formi postaje dostupno tek
u procesu njihovog tumačenja. Takođe je bitno da imamo u vidu kako se
ne radi isključivo o tumačenju prošlosti shvaćene kao "naša autentična
tradicija". Ideja otvorene tradicije opire se ideji o ekskluzivitetu
tradicije. Ova ideja ne negira partikularnu grupnu etiku, niti posebne
vrednosti: radi se tek o tome da kulturna, tradicijom posredovana posebnost
nikada ne egzistira u nekakvom "čistom" obliku koji bi vodio
razumevanju kulturnog pluralizma kao pluralizma kulturnih monizama. Jednostavno,
mi ne možemo razumeti "našu" kulturnu formu života ukoliko ne
razumemo način i posledice njene interakcije sa drugim kulturnim formama
života, sve ovo na fonu univerzalnih vrednosti koje presecaju granice
posebnih tradicija i kultura.
2. Tradicija i demokratija u Srbiji
2. 1. Dijagnoza
Samo u retkim istorijskim trenucima u prilici smo da razmišljamo
o potrebi ili nužnosti da se određena tradicija prekine, obesnaži, da
"raskrstimo sa tradicijom". Ovo se uglavnom događa u revolucijama,
koje u našem kontekstu mogu biti određene kao društvene promene koje prekidaju
kontinuitet istorijskog (političkog, ekonomskog, socijalnog, kulturnog)
trajanja, a u ime nečega što je kvalitetno novo. Delegitimiranje starog
režima ponekad je praćeno radikalnim negiranjem ne samo političkih već
i kulturnih tradicija, što se opravdava stavom da su ove tradicije bile
oslonci starog režima.10
Šta se u Srbiji događa sa tradicijama nakon promene režima 2000. godine?
Da li je odbacivanje komunističkog i nacionalističkog režima otvorilo
proces povratka našim "istinskim tradicijama"? Da li je rušenje
Miloševića označilo i raskid sa tradicijama, ili barem sa nekima od njih,
ili je možda oslanjanje na neke alternativne tradicije bilo značajan legitimacijski
instrument u procesu uklanjanja režima? Ova i s njima povezana pitanja
zahtevaju ozbiljna istraživanja koja bi daleko prevazilazila parametre
ponuđenog teksta. Ograničiću se samo na nekoliko napomena.
O kojim tradicijama je reč? Možda prvo treba pitati koje su kulturne,
pravne, političke tradicije bile žive u Srbiji u momentu uspostavljanja
komunističkog poretka. Verovatno se možemo složiti da, zbog neveselih
istorijskih okolnosti u kojima je uobličavano srpsko društvo, tradicije
koje nalazimo upućuju na prevlast predmodernog nad modernim. Proučavanja
socijalne, političke, kulturne prošlosti Srbije otkriva dominaciju patrijarhalnih
seljačkih tradicija, uobličenih u institucije (npr. seoske zadruge), vrednosne
sisteme (npr. narodna verovanja, patrijarhalni etos, etničko zajedništvo
izraženo u kolektivističkim kategorijama sloge i "sabornosti"),
iz vrednosnih sistema izvedene idealizovane obrasce ispravnog i dobrog
delanja (npr. junaštvo, poštenje, istinoljubivost, pravdoljubivost), pravila
ponašanja (npr. poštovanje autoriteta starijih, vernost Crkvi).11
Mi ne samo što nemamo bogate urbane tradicije: patrijarhalna seljačka
srpska tradicija iskazuje snažno, moralistički utemeljeno nepoverenje
prema gradu kao otelotvorenju nečega što je "veštačko" i "nama
strano".12 Mi nemamo
duge univerzitetske tradicije, a u devetnaestom i dvadesetom veku odnos
prema nauci i visokom obrazovanju bio je ambivalentan, obeležen kako nepoverenjem
prema prosvetiteljskim ambicijama, tako i nastojanjem da se nauka i obrazovanje
afirmišu kao instrumenti prevladavanja zaostalosti.13
Naš odnos prema svetu, na primer prema "Zapadu", često je bio
određen nepoverenjem i sklonošću ka zatvaranju. Mi nemamo tradiciju demokratske
državnosti, ali možda postoji nešto što bi se moglo nazvati tradicijom
populizma ili onoga što je Latinka Perović nazvala kolektivističkim demokratizmom.14
Liberalne političke tradicije (ako je trajanje liberalne ideje u nas dovoljno
dugo i kontinuirano da bi se moglo uopšte nazvati tradicijom) ovde su
uglavnom vodile neravnopravnu borbu sa mnogo jačim kolektivističkim obrascima
delanja i verovanja.15 Mi
nemamo ozbiljnu tradiciju vladavine prava, odnosno kulturu života pod
bezličnim autoritetom apstraktnih pravnih normi - mi imamo tradiciju pokoravanja
gospodarima.
Šta se sa ovim tradicijama dogodilo u toku trajanja komunističkog režima?
Oslanjajući se na ideološki postulat radikalnog raskida sa starim svetom
u ime spoznate i obavezne budućnosti, komunistički režim nije mogao da
bude eksplicitno tolerantan prema tradicijama, barem ne prema onima koje
su ocenjivane kao nosioci, reprezenti starog. S druge strane, znamo da
komunistički režimi, uključujući i jugoslovenski, nisu bili jednoznačno
neprijateljski raspoloženi prema zatečenim tradicijama: politička upotreba
nacionalnih tradicija predstavljala je važan ideološki oslonac ovog režima.
"Realni socijalizam"
nije se u komunikaciji sa podvlašćenima mogao oslanjati isključivo na
dogmu spoznate komunističke budućnosti kao onog što "mora moći biti",
pošto je njen legitimacijski deficit vremenom postajao sve očigledniji.
U nastojanju da premosti problem sopstvene nesposobnosti da tematizira
zbilju, režim se okrenuo i ka (specifičnom razumevanju) prošlosti. U potrazi
za "rezervnom legitimacijom", prevrednovanje zatečenih nacionalnih
tradicija nametnulo se kao logična opcija, pre svega zbog njihovog bitno
i-liberalnog ustrojstva.16
Jugoslovenski socijalizam je u upotrebi nacionalizma otišao veoma daleko,
pretvarajući u drugoj polovini šezdesetih godina ekskluzivistički shvaćeni
nacionalni princip u osnov konstitucije višenacionalne socijalističke
zajednice, što je u konačnom izvodu svelo Jugoslaviju na svojevrstan mixtum
compositum nacionalnih socijalizama. Istovremeno, u nastojanju da
sačuva ideološku predstavu o vernosti samoproklamovanom levom radikalizmu,
režim je modelirao i brižljivo negovao mrežu "socijalističkih tradicija",
mitova i kultova. Titov kult, kult NOB-a, kult Armije kao narodne vojske,
kult Partije kao neupitne avangarde, rituali u rasponu od Dana mladosti
do najrazličitijih socijalističkih praznika i manifestacija,17
umnogome su sledili obrasce delanja starog populizma i kolektivističkih
tradicija, dodajući im socijalistički ideološki predznak, pa utoliko možemo
govoriti o pervertiranom životu predmodernih tradicija u socijalizmu.
Kako predmoderne, tako i socijalističke tradicije bile su bitno konzervativne.
Njihovi obrasci praksi, vrednosti, institucija, normi bili su definisani
etičkim, supstancijalno određenim konceptom grupnog dobra. Ovaj koncept
bio je u oba slučaja bitno kolektivistički, pošto je dobro grupe (nacija,
radnička klasa) bilo predstavljeno kao izvor i granica mogućnosti individualnog
identiteta. Takve tradicije nisu dozvoljavale pluralizam životnih formi
ili orijentacija. One su definisale model dobrog i ispravnog života koji
je, budući utemeljen u mističnom identitetu grupe, na podjednak i neupitan
način važio za svakog njenog člana. U slučaju patrijarhalnih tradicija,
dužnost pokoravanja izvođena je iz biološki tumačene činjenice pripadanja
etničkoj grupi, dok je obaveznost socijalističkih tradicija bila utemeljena
u ideologiji koja je pri-pisivala i pro-pisivala članstvo u grupi kao
jedini oblik socijalno relevantne egzistencije.
Konačno, kakva je bila uloga tradicija u uspostavljanju, stabilizaciji
i održavanju Miloševićevog režima? Na početku se valja jednostavno podsetiti
da je pozivanje na "istinske srpske tradicije", odnosno na "oslobađanje"
od aranžmana i ideologije koji su navodno prekinuli kontinuitet tradicija,
predstavljalo veoma važan autolegitimacijski instrument režima.
Koncept Srpske Nacije, kreiran od strane nacionalističkih
intelektualaca, i politički operacionalizovan od strane Miloševićevog
režima, bio je između ostalog zasnovan na ekstenzivnom prizivanju tradicija,
kao i na upotrebi tek prividno kontradiktornih mitova. Integracija ovih
tradicija i mitova18 predstavljala
je kompleksan proces. Najvažniji zadatak inženjera tradicije bio je kreirati
ono čega nema, odnosno predstaviti Naciju kao
mističan prirodni entitet koji na skladan i neupitan način homogenizuje
sve Srbe. Srpska Nacija je ideološki promovisana
kao grupa koja je stabilno situirana u nekoj vrsti idealnog prirodnog
stanja: Nacija ne priznaje ograničenja koja bi nametao bilo kakav pravni
sistem, politički oblik ili skup civilizacijskih standarda. Zahtev za
prirodnom slobodom u prirodnom stanju izveden je iz ideološke figure nacionalnog
identiteta kao prirodnog (pred-političkog, pred-pravnog, pred-civilizacijskog)
identiteta.19 Važan korak
u ovom poduhvatu sastojao se u sadržinskom preciziranju svojstava koja
čine jezgro nacionalnog identiteta. Posegnuvši za mitskim čitanjem tradicije,
Miloševićevi Očevi Nacije su obznanili da se
sadržinsko jezgro tradicija koje tvore "naš" identitet sastoji
od dva pola. S jedne strane nalaze se slava, neponovljivost i nepobedivost
"nebeskog naroda". S druge strane su mitovi o podjednako slavnim
porazima, o istorijskom kontinuumu patnje, o mržnji "drugih"
prema "nama", što navodno rezultira različitim antisrpskim zaverama
i, u konačnom računu, "našim" bezbrojnim žrtvama.
Ideološko insistiranje na tradiciji poraza i poniženja imalo je za praktično-politički
cilj kreiranje resantimana, te uvođenje i opravdanje mržnje "prema
drugima" kao akcionog političkog programa. Ovaj politički program
proklamovao je ujedinjenje političkog vođstva, kulturnih i intelektualnih
elita, te "naroda", na zadacima koji su određeni kao vaspostavljanje
pravde i povraćaj nasilno oduzetog nacionalnog dostojanstva. Istoričari
su ponudili novo tumačenje prošlosti, predstavljajući to tumačenje kao
"konačno pronađenu istinu"
o onome što je dugo bilo zaboravljeno ili, još bolje, nasilno potisnuto;
arheolozi su iskopavali grobove kako bi dokazali prastaro poreklo Nacije
(te kako bi dokazali "genocidne zločine" počinjene nekada davno
nad "nama"); pisci su glorifikovali epske tradicije kako bi
nam pokazali istinsko izvorište i pravi karakter "našeg" identiteta.
Politička propaganda, kreiranje stereotipa, manipulacija putem medija,
obrazovanja, nauke i popularne kulture, bile su najvažnije tehnike kreiranja
i oživotvorenja ove ideologije mitskog tradicionalizma.
Lažna datost tradicije kreirana je da posluži kao legitimacijski instrument
vlasti, upravo kao "podloga na kojoj se vrši suvremeno insceniranje
političke legitimizacije davanja i uskraćivanja prava, kao i insceniranje
legitimizacije društvenog uključivanja i isključivanja".20
U procesu nametanja ove ideologije podanicima, pomenuti instrumenti bili
su obilato podržavani pretnjom i stvarnom upotrebom fizičke prinude, kako
u ratovima sa "drugima", tako i u permanentnom, pravno i politički
nesputanom obračunu sa "neprijateljima" u unutrašnjim odnosima.
Ovako određena tradicija isključivala je bilo kakvu mogućnost refleksije
od strane onih koji su bili određeni kao subjekti tradicije ("narod").
Ona je bila nametnuta kao jedina dozvoljena istina, a njeni "subjekti"
su bili desubjektivirani i svedeni na puke primaoce i izvršioce ideoloških
poruka. Kriterijum "istinitosti" opisane ideološke upotrebe
tradicije bio je tek njen uspeh u procesu omasovljenja i atomizacije podanika,
u "oslobađanju" ljudi od elementarnih civilizacijskih normi,
te u navođenju jednog velikog broja ljudi da "autonomno" prihvate
mržnju i nasilje kao jedine legitimne oblike komunikacije sa "drugima".
Ukratko, tradicija je u Srbiji za vreme Miloševića vršila funkciju koja
se pripisuje svakoj tradiciji - funkciju integracije - ali su oblici ostvarenja
ove funkcije bili nasilna homogenizacija, desubjektiviranje, kolektivizam
i naturalizacija grupe, odnosno predstavljanje nacije i njenih kulturnih
tradicija kao organskih kategorija.21
2. 2. Ovladavanje prošlošću kao iskorak u drugačiju
budućnost
"U još uvek živom iskustvu Srbije postoje uporišne
tačke za drukčiji smer zbivanja od onog koji ovde već dugo dominira.
Ta uporišta ne možemo ni naći a kamoli učiniti delotvornim bez obnove
kritičkog mišljenja kojeg su zatirali i 'klasna' i 'nacionalna' ideologija.
Bez kritičkog mišljenja nema ni valjane moralne snage, a još manje delotvorne
politike i stvarne izmene egzistencijalne situacije."22
Mi danas živimo sa posledicama ekstremnog nacionalizma
promovisanog u godinama Miloševićeve vladavine. Pitanje je da li treba
da se suočimo sa njima ili treba da nastojimo da ih zaboravimo. Ovde smo
konfrontirani sa izborom politike odnosa prema
istoriji. Alternative su politika oportunističkog prevrednovanja prošlosti
i politika suočavanja sa prošlošću. Prva orijentacija nastoji da pacifikuje
neposrednu prošlost, optužujući "druge" ili tražeći ravnotežu
između "naše krivice" i "krivice druge strane", minimizirajući
zločine počinjene u naše ime pozivanjem na imperative odbrane (fizičkog
opstanka nacije, tradicije, identiteta) ili jednostavno tvrdeći da bavljenje
prošlošću predstavlja "opsesiju" koja ometa racionalne napore
usmerene ka kreiranju demokratske normalnosti.
Napor usmeren na ovakvo prevrednovanje prošlosti u krajnjoj instanci se
svodi na održavanje u životu destruktivnog ideološkog jezgra starog režima.
Mnoge tradicije koje same po sebi nisu mogle biti određene ni kao dobre
ni kao loše, već jednostavno kao predmoderne, duboko su kompromitovane
ekstenzivnom zloupotrebom u prethodnom periodu. U pokušaju analitičkog
razumevanja ovog procesa korisno je ukazati da su značajni delovi ove
ideologije jednostavno izmišljeni: bitni elementi "prošlosti"
i "tradicija" na koje se pozivala miloševićevska ideologija
nikad nisu postojali. Slučaj Srbije ne pokazuje
da, u teorijskom pogledu, tradicija može biti sve što političke i kulturne
elite danas konstruišu pod tim imenom. Ovo bi bilo priklanjanje relativizmu,
koji demonstrira da onima koji su u stanju da na neograničen način upotrebljavaju
fizičko i ideološko nasilje pripada kako pravo da monopolski nameću obavezujuće
obrasce mišljenja i delanja u sadašnjosti, tako i pravo
na prošlost.23 Iza ovakvog
relativizma krije se racionalno-instrumentalna ideja da "budućnost
pripada onima koji popunjavaju prazan prostor sećanja, kreiraju koncepte
i tumače prošlost".24
Zato duboko greše i oni koji se zalažu za zaboravljanje prošlosti, makar
i ako su iskreno uvereni da na ovaj način promovišu jednu vrednosno neutralnu
strategiju koncentrisanu isključivo na demokratsku budućnost. Zalagati
se za zaborav znači zalagati se za budućnost u kojoj će loša prošlost
zauzimati legitimno mesto.
Prošlost mora da bude predmet kritičke refleksije u srpskom društvu zato
što je ovakva refleksija neophodan uslov za jednu kvalitetno drugačiju
budućnost. Ova refleksija nije usmerena ka odbacivanju
prošlosti, nego ka ovladavanju prošlošću. U
minimalnom smislu, ovladavanje prošlošću pretpostavlja 1) neoportunističko
suočavanje sa sopstvenom istorijom, 2) aktivno traganje za alternativnim
vrednostima u našoj istoriji. Takođe, zahtev za kritičkim suočavanjem
sa vlastitom prošlošću nije rukovođen prvenstveno ni isključivo intencijom
utvrđivanja krivice, polaganja računa, katarze ili pomirenja. Analitički
pouzdano znanje, koje neće činiti ustupke istini u ime "zaštite našeg
interesa", u ime "simetrije" sa drugima, niti u ime "praštanja
i zaborava", ima za principijelan cilj izgradnju novih identiteta,
koji bi bili oslobođeni od ideoloških mitova i zasnovani na principu ljudske
autonomije: ovo se odnosi kako na identitet pojedinca, grupne identitete,
tako i na identitete društva i zajednice. U svetlosti tragičnih događaja
iz protekle decenije, neophodni su nam novi odgovori na pitanja ko smo
mi kao pojedinci, kakav je i kakav treba da bude naš odnos prema pred-političkim
grupama (kako prema onima čiji smo pripadnici, tako i prema onim grupama
i njihovim pripadnicima koji su različiti od "nas" a sa kojima
nas povezuje istorija zajedničkog života), te čime je određen identitet
društva u kojem živimo.
U oktobru 2000. godine stari režim srušen je na protodemokratski način
i jedno vreme se činilo da je postignuta neka vrsta difuznog konsenzusa
o tome da je demokratija poželjan oblik uređenja za Srbiju. Ostavljajući
po strani okolnost da su kako demokratski politički oblik, tako i sama
državnost Srbije još uvek sporni,25
želeo bih da naglasim da je pitanje demokratije u ovom periodu neopravdano
suženo na skup pragmatskih pravnih i političkih pitanja. Nakon promene
režima, nijedan alternativni demokratski aranžman nema izgleda za uspeh
ukoliko ne bude praćen kritičkom refleksijom o onome što nam se događalo
i kakav je bio odnos nas kao pojedinaca prema tim događanjima. Nakon ratova
koji su vođeni u ime lažnih tradicija i lažnih moralnih ciljeva, prelazak
u stanje civilnog mira ne može se postići samom promenom vladavinskih
elita i uspostavljanjem novih pravno-institucionalnih aranžmana. Ako je
rat bio lažni odgovor na lažna, od strane režima isfabrikovana pitanja,
mir za Srbiju ne može biti samo političko pitanje. Ovo se može i drugačije
formulisati, kao potreba za jasnim, radikalno novim utemeljenjem politike
nakon moralne katastrofe. Mi sebi ne možemo dozvoliti luksuz pretvaranja
da ništa nije učinjeno u ime "našeg identiteta". Dugogodišnja
logika nacionalističke histerije ne može se jednostavno izbrisati time
što bi govor mržnje bio zamenjen demokratskim političkim vokabularom.
Ako se jasno ne pokaže šta je bilo loše u diskursu koji je vladao miloševićevskom
Srbijom, alternativne vrednosti neće se moći afirmisati, naprosto zato
što liberalni diskurs o slobodi, pravima i ograničenjima nema nikakvu
neposredovanu kvazibiološku snagu prijemčivosti, koja bi se mogla uporediti
sa recentnim bionacionalizmom.26
Ali, šta u stvari znači "birati" politiku odnosa prema prošlosti,
te u kakvom je odnosu ova mogućnost - ako uopšte postoji - prema tradiciji?
Ponoviću da tradicija nije mehaničko prihvatanje sadržaja iz prošlosti,
već proces tumačenja u kojem mi danas, iz naše današnje perspektive, otkrivamo
smisao i značenje obrazaca iz prošlosti. U "normalnim" vremenima
pitanje odluke o opstanku jedne tradicije uopšte se ne postavlja. To ne
znači da su tradicije večne, već da se one razvijaju ili postepeno gube
u procesu društvenog razvoja
koji je određen kontinuitetom. Međutim, u istorijskim momentima obeleženim
dubokim socijalnim i političkim promenama - kakav je današnji momenat
prelaza od autoritarnog ka demokratskom poretku u Srbiji - ovaj reflektivni
odnos prema tradiciji dobija oblik izbora, odnosno odluke koje tradicije
treba prihvatiti i sačuvati, a koje treba odbaciti.27
"Nije reč samo o načinu na koji tradicija uobličava naš mentalitet,
niti samo o kulturnom određenju i socijalizaciji - reč je pre svega o
procesima učenja. Ovi procesi su pokrenuti našim iskustvima, problemima
sa kojima se suočavamo i koji često uzrokuju bolne posledice. Mi kontinuirano
na nenametljiv način učimo od velikih tradicija, ali pitanje je da li
možemo učiti i od događaja koji reflektuju neuspeh tradicija."28
Mi u Srbiji danas treba da budemo spremni da ponudimo afirmativan odgovor
na Habermasovo pitanje. Strategija kritičke refleksije kao procesa učenja
materijalizuje se kao strategija diskontinuiteta sa lošom prošlošću i
sa njenim "tradicijama". Ne radi se o generalnom nepoverenju
prema tradicijama, niti o ambiciji njihovog iskorenjivanja. "Učenje
od događaja" je orijentacija koja se zasniva na uverenju da su tradicije
bitno otvorene (up. Odeljak 1. 2). Razumevanje prošlosti ne može se svesti
na istoricističku narativnu rekonstrukciju jednog u prethodnom periodu
zaokruženog, dakle definitivnog sleda događaja. Ideja tradicije kao puke
datosti koju možemo samo spoznati i prihvatiti, u praktičnom pogledu predstavlja
poziv na očuvanje kontinuiteta sa moralno i politički kompromitovanim
praksama i vrednostima. Kao građani/subjekti države koja je proizvela
moralnu katastrofu, mi moramo da ispitamo prošlost na nedvosmisleno nefunkcionalistički
način. Cilj ovakve refleksije bio bi da dovede do "promene mentaliteta...
koja bi kao nepotrebne ruine ostavila iza sebe jučerašnja samorazumevanja".29
Umesto da prihvatimo selektivno čitanje prošlosti koje nastoji da remodeluje
istoriju falsifikujući kontinuitet i tradiciju, treba da pokažemo kako
je nakon rata kontinuitet moralno neprihvatljiv i politički destabilizirajući.
Kritičko ovladavanje prošlošću nije zadatak koji može biti prepušten političkim
institucijama i elitama. Ovaj diskurs mogu tematizovati prvenstveno akteri
u civilnom društvu. Važno je imati u vidu da alternativa koju može ponuditi
ovakvo kritičko čitanje tradicija ne pretpostavlja utopijsko kreiranje
budućnosti, koje bi bilo lišeno uporišta u stvarnom životu. Tačke oslonca
postoje. Iskustva u rasponu od ranog liberalizma, levičarskih ideja i
pokreta, pokušaja uspostavljanja i stabilizacije ustavne vlade, disidentskih
akcija i pokreta u socijalizmu, sve do relativno bogatog iskustva civilnog
otpora Miloševićevom režimu, nude smernice za zalaganje za jednu drugačiju
Srbiju. U ovom pogledu posebno je važno istrajavati na afirmaciji pozitivnog
nasleđa neposredne prošlosti i na njegovom suprotstavljanju ideološkim
obrascima koji su vladali u ovom periodu, a koji su i danas prisutni.
Bez obzira na surovim ograničenjima sužene mogućnosti da se delotvorno
menjaju stavovi većine, mreža građanskih pokreta, asocijacija i nezavisnih
medija pokazala je u prethodnom periodu izvanrednu hrabrost i kreativnost
u borbi protiv belicističke histerije. U ovom kontekstu posebno je važan
građanski protest 1996/97. godine, koji je pokazao ne samo da su ljudi
sposobni za otpor represiji, nego i da su u stanju da ospore destruktivnu
logiku atomizacije. Ovaj protest nije bio usmeren samo protiv jedne konkretne
demonstracije režimske arbitrarnosti i arogancije. Građani su na radikalan
način formulisali zahtev za slobodu umesto represije, za vladavinu prava
umesto vladavine putem arbitrarnih preferenci, za demokratiju umesto autoritarizma.
Ovi, kao i događaji iz septembra 2000. godine, predstavljali su praktično
zalaganje za afirmaciju prosvetiteljskih tradicija i iz njih izvedenih
univerzalnih vrednosti slobode, jednakosti i pravne državnosti. Važan
izvod glasi da kultura ljudskih prava i univerzalne vrednosne orijentacije
koje danas definišu civilizacijske imperative epohe nisu ništa strano
našem identitetu. Ne radi se o zahtevima koje bi građanima, nacionalnim
grupama i političkoj zajednici trebalo nametati spolja, kao nešto što
je "prazno", "apstraktno" ili suprotstavljeno "suštini
nacionalnog bića". Ljudska prava, kolektivna prava za nacionalne
manjine, demokratska državnost, predstavljaju uslove zaštite i promocije
onog što je najvrednije u našim individualnim, grupnim i komunalnim identitetima.
Autor je profesor na Centralnoevropskom
univerzitetu u Budimpešti
Objavljivanje ovog ogleda je prema
projektu "Put Srbije k miru i demokratiji" koji Republika
realizuje u saradnji s Fondacijom "Hajnrih Bel"
1
E. Shils, Tradition, London: Faber and Faber
(1981), p. 12.
2Ibid.
3 A. Giddens, The
Constitution of Society, Cambridge: Polity Press (1986), p. 200.
4 N. Miščević,
Nationalism and Beyond. Introducing Moral Debate
About Values, Budapest: CEU Press (2001), p. 156.
5 N. Miščević,
op. cit., p. 156.
6 E. Shils, Tradition,
op. cit., pp. 13-14.
7 U slučaju praksi
i institucija sačinjenih od ljudskih delanja, ne prenose se pojedinačne
konkretne akcije; ovo je nemoguće... Njihovi prenosivi delovi su obrasci
i slike delanja koje ovi obrasci impliciraju ili predstavljaju, te verovanja
koja zahtevaju, preporučuju, regulišu, dozvoljavaju ili zabranjuju ponovno
usvajanje ovih obrazaca" - E. Shils, Tradition,
op. cit., p. 12.
8 Naravno, termin
"odluka" ovde je unekoliko prejak - reč je jednostavno o tome
da tradicija postaje relevantna za sadašnjost tek u procesu njenog kontinuiranog
aktivnog tumačenja.
9
J. Habermas, "Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional
State"; in: A. Gutmann (ed.), Multiculturalism.
Examining the Politics of Recognition, Princeton: Princeton University
Press (1994), p. 126.
10 Naravno, nemaju
sve revolucije isti odnos prema tradiciji. Za razliku od radikalnih revolucija
(idealan primer: Francuska), samoograničavajuće revolucije (idealan primer:
SAD) čuvaju određen (pravni, politički, kulturni) kontinuitet sa starim
režimom i predrevolucionarnim društvom. Zato će i odnos prema tradicijama
u ovom drugom slučaju kombinovati odbacivanje i očuvanje.
11 Ovde se oslanjam
na studiju S. Naumovića, Od ideje obnove do prakse
upotrebe: ogled o odnosu politike i tradicije na primeru savremene Srbije,
rukopis, on file kod N. D., str. 19.
12 S. Vujović,
"Nelagoda od grada", u: N. Popov (ur.), Srpska
strana rata, Beograd/Zrenjanin: Republika/Građanska čitaonica (1996),
str. 136-143. B. Bogdanović, Grad i smrt,
Beograd: Beogradski krug (1994), str. 34-39.
13 N. Popov, "Univerzitet
u ideološkom omotaču", u: Srpska strana
rata, op. cit., str. 339-346.
14 L. Perović,
"Beg od modernizacije", u: Srpska strana
rata, op. cit., str. 129-131.
15 M. Subotić,
Sricanje slobode, Niš: Gradina (1992).
16 O ovome sam
opširnije pisao u: Slučaj Jugoslavija, Beograd:
Samizdat B92 (2001), str. 73-76. Oslanjao sam se na uvide Ž. Puhovskog,
Socijalistička konstrukcija zbilje, Zagreb:
Školska knjiga (1990), str. 55.
17 S. Naumović,
op. cit., str. 14.
18 Ukazujući na
integraciju tradicija i mitova u Srbiji želim da naglasim praktično-političku
instrumentalizaciju jedne terminološke i pojmovne konfuzije: propuštanje
da se precizno uoči i tematizuje razlika između mita i tradicije u srpskom
društvu relaksiralo je kategoriju tradicije do mere koja je omogućila
da se kao tradicionalni, a danas relevantni obrasci ponašanja i vrednosti,
navode mitovi. Mit razumem kao "pogrešno verovanje a) koje ima simboličko
značenje u životu vernika, b) koje je zasnovano na potrebi
za verovanjem a ne na racionalnom uverenju, c) koje je povezano sa narativima
koji nisu prihvaćeni kao istorija, već kao ilustracije ili parabole, d)
koje raspolaže kvalitetom 'svetosti', i koje pripisuje ovaj kvalitet socijalnim
odnosima, institucijama ili političkim aranžmanima sa kojima je povezano,
snabdevajući ih na ovaj način aurom legitimiteta" - R. Scruton, A
Dictionary of Political Thought, entry "Myth", London: The
Macmillan Press (1983), p. 311.
19
Opširnije u: Slučaj Jugoslavija, poglavlje
"Reči i smrt", op. cit., str. 88-98.
20
S. Vrcan, "Kultura kao društveno opasan pojam", Reč,
No. 61, Vol. 7 (2001), str. 109.
21 S. Vrcan, op.
cit., str. 110-111.
22 N. Popov, "Domet
moralne osude sile", Republika, No. 211
(1999).
23 U prvoj verziji
ovog teksta opisanu situaciju identifikovao sam izrazom "lažna tradicija".
Zahvaljujem se Aliji Hodžiću, Miletu Saviću i Milanu Subotiću, koji su
mi na različite načine skrenuli pažnju da, u jednom strogom smislu, nijedna
tradicija ne može biti određena kao "lažna", s obzirom da su
tradicije u bîti konstrukti koji se uvek iznova rekonstituišu u sadašnjosti,
kroz procese tumačenja i selekcije. Prihvatam suštinu ove argumentacije
i izostavljam termin "lažna tradicija".
24 J. Habermas,
"Apologetic Tendencies", u: The New
Conservatism, Cambridge: Polity Press (1994), p. 215.
25 Ovim deficitom
bavio sam se u tekstu "Ustavna demokratija za Jugoslaviju: između
reforme i revolucije", u: D. Vujadinović et al. (ur.), Između
autoritarizma i demokratije, Beograd/Podgorica/Zagreb: CEDET/CEDEM/CTSR
(2002), str. 32-36.
26 Ovo preuzimam
iz svog teksta "Prošlost, odgovornost, budućnost", Reč,
No. 57, Vol. 3 (2000), str. 13-16.
27 Up. J. Habermas,
"Geschichtsbewußtsein und posttraditionale Identität", u: Moderne
- ein unovollendetes Projekt, Leipzig: Reklam-Verlag (1990), p. 175.
28 J. Habermas,
"Can We Learn from History?", u: A
Berlin Republic. Writings on Germany, Cambridge: Polity Press (1998),
p. 11.
29 J. Habermas,
"Die neue Intimität zwischen Kultur und Politik", u: Die
nachholende Revolution, Frankfurt
am Main: Suhrkamp (1990), p. 17.
|