Šta se u Srbiji događa sa tradicijama nakon promene režima 2000. godine

Kritičko čitanje tradicija i poredak slobode

Prošlost mora da bude predmet kritičke refleksije u srpskom društvu zato što je ovakva refleksija neophodan uslov za jednu kvalitetno drugačiju budućnost. Ova refleksija nije usmerena ka odbacivanju prošlosti, nego ka ovladavanju prošlošću

Nenad Dimitrijević

Uvod

U ovom radu baviću se pitanjima mesta i uloge tradicije u procesu demokratske rekonstitucije Srbije. Tekst će se sastojati od dva dela. Prvi deo otvara jedna skica pojma tradicije. Potom se ispituju mogućnosti i granice analitičkog određenja ove kategorije, kroz uvođenje i protivstavljanje dva pristupa tradiciji u kojima se na različite načine prepliću analitički i normativni momenti: reč je o konzervativnom shvatanju tradicije i određenju otvorene tradicije. U drugom delu bavim se tradicijama u Srbiji u kontekstu aktuelne tranzicije. Naglasak će biti na ideji kritičkog odnosa prema tradiciji.

1. Šta je tradicija

Kad govorimo o tradiciji, u jednom minimalnom prethodnom smislu, govorimo o praksama, verovanjima, institucijama, vrednostima, normama koje su relevantne danas, a čije poreklo je u prošlosti. Tradicija je nešto što je sačuvano iz prošlosti i što je preneto u sadašnjost, i što u sadašnjosti ima važno mesto.1
Ovo prethodno određenje je deskriptivno. Ono se pokazuje nedovoljnim iz nekoliko osnovnih razloga. Pre svega, ono ne odgovara na pitanje o predmetu tradicije: šta može da postane tradicijom ili koja se to delanja, institucije, uverenja itd. mogu smatrati tradicionalnim? Odgovor na ovo pitanje možda nije pretežak, pošto ovde još uvek možemo da se zadržimo na deskriptivnom nivou: tradicija je bilo šta što je iz prošlosti preneto u sadašnjost (traditum). Određena jednostavno kao "preneta stvar" tradicija je vrednosno neutralna, pošto njena identifikacija ne implicira naš stav o njenoj važnosti, o normativnoj vrednosti njenih sadržaja ili o njenim integrativnim, mobilizacijskim, legitimacijskim funkcijama.2
Međutim,
"tradicija je više od posebnog oblika iskustva temporalnosti. Ona uobličava moralni primat onoga 'što je bilo pre' nad kontinuitetom svakodnevnog života".3
Gidens nas ovde upozorava da tradicija ne može biti redukovana na datost prošlosti u današnjem vremenu. Tradicija je orijentir i zahtev, zasnovan na ideji o normativnom primatu prošlosti. O čemu je reč? Za odgovor su nam neophodni koraci koji će nas odvesti iza onoga što je vidljivo. Naime, treba se zapitati kakvo je značenje termina upotrebljenih u deskriptivnoj definiciji tradicije. Šta znači identifikovati nešto kao kategoriju (praksu, stvar, verovanje) koja ima poreklo u prošlosti? Šta znači sačuvati nešto što ima poreklo u prošlosti? Šta znači preneti to nešto iz prošlosti u sadašnjost? Na šta mislimo kad kažemo da je to nešto što je sačuvano i preneto relevantno danas za nas, da ima izvestan - nezanemarljiv - autoritet? Konačno, ko smo to "mi", odnosno kako identifikovati grupe koje su subjekti tradicije?
Da li je poreklo u prošlosti puka činjenica koju naprosto spoznajemo kao nešto dato? Odgovor je negativan. Na primer, mi možemo sa priličnom dozom sigurnosti utvrditi poreklo onoga što se naziva tradicijom marksističke teorije. Ali, da li nam identifikacija rodnog mesta pomaže da shvatimo zašto je, i na koji način, ta intelektualna orijentacija prisutna i danas? Ne. Između rodnog mesta "prenete stvari" i današnjih "čuvara tradicije" stoji nekoliko generacija teoretičara, koji su se svi takođe identifikovali sa istim "rodnim mestom". Svi su oni, kao i današnji marksisti, bili "čuvari" i "prenosioci". Dakle, pojam tradicije na trivijalno očigledan način uključuje trajanje i to se trajanje meri generacijama. Ovde ćemo se verovatno zapitati o odnosu sukcesivnih generacija subjekata tradicije prema izvornoj tački tradicije, u našem primeru prema originalnom učenju. Međutim, problem je u tome što za mnoge oblike tradicije jednostavno ne možemo sa iole značajnijim stepenom pouzdanosti formulisati mesto i vreme njihovog početka. Mnoge tradicionalne prakse, verovanja, vrednosti, pravila, opiru se naporu usmerenom na identifikaciju njihovog izvora.
Ovo, naravno, ne znači da nije moguće prepoznati sadržaj tradicije na koju se pozivamo ili koju želimo da proučavamo. Ipak, nemogućnost da se odredi početna tačka tradicije doprinosi poteškoćama u identifikaciji njenog sadržaja. Stvar bi bila jednostavnija nego što jeste ako bi predmet tradicije bio bitno statičan, odnosno ako bi se tradicija kao jednostavna datost u nepromenjenom (i nepromenljivom) obliku prenosila sa generacije na generaciju. Međutim, tradicije su rezultat povezanog delanja mnogih generacija. U ovom procesu njihov sadržaj se menja. Pre nego što podrobnije ispitamo problem sadržaja tradicije možda treba da se zapitamo zašto sukcesivne generacije istrajavaju na njenom očuvanju i prenošenju. Jedan mogući odgovor glasi da tradicija ima autoritet i da je taj autoritet iz određenih razloga potreban subjektima tradicije. Izvor ovog autoriteta, odnosno izvor legitimiteta tradicije za nas danas nisu nužno ni njeno poreklo, niti njen sadržaj. Izvor autoriteta tradicije je pre svega sama činjenica intergeneracijskog trajanja. Ili: trajanje u prošlosti je normativni (legitimacijski) izvor današnjeg autoriteta tradicije. Šta ovo u stvari znači i kako se ovo odražava na konceptualno određenje tradicije?

1. 1. Prvi mogući odgovor: tradicija je bitno neupitna

Zadržaću se na dva moguća odgovora. Prvi upućuje na bitnu neupitnost tradicije. Kako etimološki (traditio, traditum), tako i u osnovnom pojmovnom značenju, tradicija je nešto što se opire promeni. Klasičan argument u prilog tradiciji glasi da ljudi bez nje ne bi mogli da podnesu teret stalnih promena praksi, verovanja, vrednosti koje uobličavaju njihov život. Sledilo bi da je ljudima neophodan ovaj autoritet prošlosti kao stabilan orijentir u promenljivom svetu obeleženom prevelikim brojem kontingencija.
"Članovi grupe postupaju u datim okolnostima kroz jedno duže vreme na isti način, delimično i zato što su oni, ili drugi ljudi, i ranije postupali na isti način u sličnim okolnostima... Tradicija je stoga praksa u kojoj autoritet prošlosti i zajedničko znanje da se ranije postupalo na isti način igraju određenu ulogu, u minimalnom smislu kao verovanje subjekta delanja da je tradicija deo razloga za njegovo delanje..."4
Ovde moramo na precizniji način uvesti problem odnosa tradicije i njenog nosioca. Da li je identitet grupe-nosioca tradicije određen njenim odnosom prema tradiciji? Drugim rečima, da li je zajednička, nedeljiva i ekskluzivna tradicija kriterijum članstva u grupi koja se samodefiniše onim emfatičkim "mi"? Dalje, da li sama činjenica pripadnosti grupi koja je identifikovana kao nosilac tradicije podrazumeva dužnost svakog njenog člana da poštuje tradiciju? U konzervativnom modelu, koji tradiciju shvata ne samo kao deskriptivnu oznaku za identitet onoga što se prenosi, već i kao normativnu oznaku za neupitnost prenesenog, odgovori na ova pitanja verovatno će biti afirmativni. Ovde se tradicija u prvom koraku funkcionalno legitimira kao nešto što treba da nas oslobodi od kontinuiranog propitivanja naših postupaka i verovanja. Međutim, ovim se samo priprema onaj istinski dalekosežan korak: od nas se jednostavno očekuje da sledimo već gotove obrasce mišljenja i delanja. Tradicija ne sme i ne može biti podvrgnuta nezavisnom testu koji bi pitao o razlozima i dometima njenog važenja.5 Činjenica da se nešto poštovalo u prošlosti dobija tako normativni karakter, kao autoritativni izvor razlikovanja između ispravnog i pogrešnog mišljenja i delanja danas. Tradicija postaje nosilac - u principu neupitne - paradigme ispravnog i dobrog života. Ovim je pripremljen još jedan važan normativni izvod: ako identitet grupe i ispravan život njenih pripadnika počivaju na vernosti tradiciji, tada se od grupe i njenih pripadnika očekuje više od puke spremnosti da se podvrgnu njenim zahtevima tradicije. Podvrgavanje tradiciji postaje dužnost.
Ovim se ne implicira shvatanje o nepromenljivosti tradicije, već se jednostavno ukazuje na obavezujuću snagu "identiteta prenete stvari".6 Dakle, tradicije se menjaju u procesu intergeneracijskog očuvanja, prenošenja i primanja, ali je pri tom bitno da se njihova obaveznost ne dovodi u pitanje, odnosno da svaka generacija prepoznaje određene elemente tradicije kao bitne i obavezujuće. Konačno, da bi ovo bilo moguće, odnosno da bi tradicija bila obavezujuća danas, neophodan je autoritet koji će identifikovati i učiniti nesumnjivim suštinu tradicije, te koji će nadgledati njeno poštovanje. Primetićemo da se ovim uvodi jedno novo značenje kategorije autoriteta. Do sada sam govorio o unutrašnjem/autonomnom legitimacijskom autoritetu tradicije. Ali, "autoritet koji će nadgledati njeno poštovanje", koji će obezbediti njenu obaveznost, drugačije je prirode. On ne izvire iz same tradicije, već stoji kao vanjski čuvar njene obaveznosti. Reč je najčešće o političkom autoritetu.
Treba uočiti i jednu posebnu poteškoću u analizi odnosa političkog autoriteta i tradicije, koja se najčešće javlja u kontekstima koje određujemo kao nedemokratske: politički autoritet koji se (samo)legitimira (samo)dodeljenom ulogom čuvara tradicije, po pravilu pokazuje sklonost da "uđe u tradiciju", odnosno da postane njen kreator. Ovde smo konfrontirani sa specifičnim oblikom instrumentalnog političkog odnosa prema "tradiciji", u kojem autoritativno čitanje prošlosti prerasta u autoritarno proizvođenje obavezujućih obrazaca za sadašnjost. Na ovom putu pozivanje na prošlost postaje samoutemeljujući ritual, pošto obrasci razlikovanja ispravnog i pogrešnog, dobrog i lošeg, koje vlast nameće predstavljajući se kao "čuvar tradicije", funkcionišu kao legitimacijski instrumenti jedne delatne volje rukovođene ambicijom da se nametne podanicima. Ovde nije reč tek o ideološkoj upotrebi tradicije, već o proizvođenju predstave o vernosti tradiciji. Ovome ću se još vratiti.

1. 2. Drugi mogući odgovor: tradicija je bitno otvorena

Drugi mogući odgovor na pitanje o karakteru tradicije kaže da su tradicije bitno otvorene. Ovde se polazi od stava da tradicija nije puka datost, koju bismo zatekli već uobličenu i delatnu u društvu u kojem smo se rodili, u kojem se socijalizujemo i u kojem imamo određenu ulogu. Intergeneracijsko trajanje nije "objektivna" činjenica. Ovo trajanje je posredovano refleksijom sukcesivnih generacija "čuvara" i "prenosilaca". Činjenica prošlosti neodvojiva je od percepcije prošlosti. Kada prihvatamo tradiciju kao nešto što je relevantno za savremeni život, mi to činimo posredstvom određene ideje (o) prošlosti. Ova ideja je naša današnja ideja. U jednom strogom smislu, ono što se prenosi nisu sama delanja, verovanja, norme itd. Poštujući tradiciju mi ne ponavljamo delanja iz prošlosti, niti verujemo u isto ono u šta su verovali naši preci. Prenosivi su tek obrasci delanja i verovanja.7 Ovi obrasci informisani su jednim kompleksnim normativnim stavom: 1) mi danas verujemo da je nešto u prošlosti postojalo, bilo tako što se odigravalo na određeni način, bilo tako što su naši preci delili određena uverenja, bilo tako što su se ponašali u skladu sa određenim normama; 2) mi verujemo da su ove prakse, uverenja, pravila koje rekonstruišemo kroz čitanje prošlosti, bili ispravni; 3) mi verujemo da je naš današnji identitet u jednoj važnoj meri određen kontinuitetom sa ovim tradicijama; 4) stoga, mi odlučujemo da tradicije održimo u životu kao normativne orijentire.8
Dakle, reč je o rekonstrukciji, a ne o pukom primanju prošlosti i treba imati na umu da se ova rekonstrukcija odvija u današnjosti, u perspektivi koja je bitno drugačija od one u kojoj su prethodne generacije čuvale "istu" tradiciju. Preciznije, tradicija se održava u životu posredstvom reflektivnog procesa očuvanja, prenošenja i prihvatanja. U središtu ovog procesa je tumačenje tradicije. Svaka generacija prima tradiciju od prethodnih generacija na način kritičke refleksije, a ne na način mehaničkog prihvatanja "gotovog proizvoda". Sledi da je interpretativni proces očuvanja, prenošenja i prijema tradicije uvek ujedno i proces njenog modifikovanja. Tematizujući prošlost u kretanju između polova punog priznanja normativne snage tradicije i njenog odbacivanja, mi u stvari tematizujemo sadašnjost i razumevanje naše pozicije u sadašnjosti. U ovom smislu, gotovo bi se moglo reći da značenje i smisao tradicije nisu stariji od nas koji je "čuvamo". Naravno, sve ovo ne znači da smo mi potpuno slobodni da biramo koje ćemo tradicije primiti i sačuvati. Ovde se nalazimo u osetljivom polju identiteta. Trivijalno je očigledno da zajednički život nije moguć bez jednog minimalnog seta konsenzualno prihvatljivih - i prihvaćenih - orijentira (institucije, vrednosti, pravila, komunikacijski kodovi). Takođe je očigledno da se ovi orijentiri ne mogu menjati sa svakom novom generacijom. U socijalizacijskim procesima, mi prihvatamo ove orijentire kao "kulturne forme života unutar kojih se razvija naš identitet".9 Ali, bitno je da nam značenje ovih kulturnih formi postaje dostupno tek u procesu njihovog tumačenja. Takođe je bitno da imamo u vidu kako se ne radi isključivo o tumačenju prošlosti shvaćene kao "naša autentična tradicija". Ideja otvorene tradicije opire se ideji o ekskluzivitetu tradicije. Ova ideja ne negira partikularnu grupnu etiku, niti posebne vrednosti: radi se tek o tome da kulturna, tradicijom posredovana posebnost nikada ne egzistira u nekakvom "čistom" obliku koji bi vodio razumevanju kulturnog pluralizma kao pluralizma kulturnih monizama. Jednostavno, mi ne možemo razumeti "našu" kulturnu formu života ukoliko ne razumemo način i posledice njene interakcije sa drugim kulturnim formama života, sve ovo na fonu univerzalnih vrednosti koje presecaju granice posebnih tradicija i kultura.

2. Tradicija i demokratija u Srbiji

2. 1. Dijagnoza

Samo u retkim istorijskim trenucima u prilici smo da razmišljamo o potrebi ili nužnosti da se određena tradicija prekine, obesnaži, da "raskrstimo sa tradicijom". Ovo se uglavnom događa u revolucijama, koje u našem kontekstu mogu biti određene kao društvene promene koje prekidaju kontinuitet istorijskog (političkog, ekonomskog, socijalnog, kulturnog) trajanja, a u ime nečega što je kvalitetno novo. Delegitimiranje starog režima ponekad je praćeno radikalnim negiranjem ne samo političkih već i kulturnih tradicija, što se opravdava stavom da su ove tradicije bile oslonci starog režima.10
Šta se u Srbiji događa sa tradicijama nakon promene režima 2000. godine? Da li je odbacivanje komunističkog i nacionalističkog režima otvorilo proces povratka našim "istinskim tradicijama"? Da li je rušenje Miloševića označilo i raskid sa tradicijama, ili barem sa nekima od njih, ili je možda oslanjanje na neke alternativne tradicije bilo značajan legitimacijski instrument u procesu uklanjanja režima? Ova i s njima povezana pitanja zahtevaju ozbiljna istraživanja koja bi daleko prevazilazila parametre ponuđenog teksta. Ograničiću se samo na nekoliko napomena.
O kojim tradicijama je reč? Možda prvo treba pitati koje su kulturne, pravne, političke tradicije bile žive u Srbiji u momentu uspostavljanja komunističkog poretka. Verovatno se možemo složiti da, zbog neveselih istorijskih okolnosti u kojima je uobličavano srpsko društvo, tradicije koje nalazimo upućuju na prevlast predmodernog nad modernim. Proučavanja socijalne, političke, kulturne prošlosti Srbije otkriva dominaciju patrijarhalnih seljačkih tradicija, uobličenih u institucije (npr. seoske zadruge), vrednosne sisteme (npr. narodna verovanja, patrijarhalni etos, etničko zajedništvo izraženo u kolektivističkim kategorijama sloge i "sabornosti"), iz vrednosnih sistema izvedene idealizovane obrasce ispravnog i dobrog delanja (npr. junaštvo, poštenje, istinoljubivost, pravdoljubivost), pravila ponašanja (npr. poštovanje autoriteta starijih, vernost Crkvi).11 Mi ne samo što nemamo bogate urbane tradicije: patrijarhalna seljačka srpska tradicija iskazuje snažno, moralistički utemeljeno nepoverenje prema gradu kao otelotvorenju nečega što je "veštačko" i "nama strano".12 Mi nemamo duge univerzitetske tradicije, a u devetnaestom i dvadesetom veku odnos prema nauci i visokom obrazovanju bio je ambivalentan, obeležen kako nepoverenjem prema prosvetiteljskim ambicijama, tako i nastojanjem da se nauka i obrazovanje afirmišu kao instrumenti prevladavanja zaostalosti.13 Naš odnos prema svetu, na primer prema "Zapadu", često je bio određen nepoverenjem i sklonošću ka zatvaranju. Mi nemamo tradiciju demokratske državnosti, ali možda postoji nešto što bi se moglo nazvati tradicijom populizma ili onoga što je Latinka Perović nazvala kolektivističkim demokratizmom.14 Liberalne političke tradicije (ako je trajanje liberalne ideje u nas dovoljno dugo i kontinuirano da bi se moglo uopšte nazvati tradicijom) ovde su uglavnom vodile neravnopravnu borbu sa mnogo jačim kolektivističkim obrascima delanja i verovanja.15 Mi nemamo ozbiljnu tradiciju vladavine prava, odnosno kulturu života pod bezličnim autoritetom apstraktnih pravnih normi - mi imamo tradiciju pokoravanja gospodarima.
Šta se sa ovim tradicijama dogodilo u toku trajanja komunističkog režima? Oslanjajući se na ideološki postulat radikalnog raskida sa starim svetom u ime spoznate i obavezne budućnosti, komunistički režim nije mogao da bude eksplicitno tolerantan prema tradicijama, barem ne prema onima koje su ocenjivane kao nosioci, reprezenti starog. S druge strane, znamo da komunistički režimi, uključujući i jugoslovenski, nisu bili jednoznačno neprijateljski raspoloženi prema zatečenim tradicijama: politička upotreba nacionalnih tradicija predstavljala je važan ideološki oslonac ovog režima. "Realni socijalizam" nije se u komunikaciji sa podvlašćenima mogao oslanjati isključivo na dogmu spoznate komunističke budućnosti kao onog što "mora moći biti", pošto je njen legitimacijski deficit vremenom postajao sve očigledniji. U nastojanju da premosti problem sopstvene nesposobnosti da tematizira zbilju, režim se okrenuo i ka (specifičnom razumevanju) prošlosti. U potrazi za "rezervnom legitimacijom", prevrednovanje zatečenih nacionalnih tradicija nametnulo se kao logična opcija, pre svega zbog njihovog bitno i-liberalnog ustrojstva.16 Jugoslovenski socijalizam je u upotrebi nacionalizma otišao veoma daleko, pretvarajući u drugoj polovini šezdesetih godina ekskluzivistički shvaćeni nacionalni princip u osnov konstitucije višenacionalne socijalističke zajednice, što je u konačnom izvodu svelo Jugoslaviju na svojevrstan mixtum compositum nacionalnih socijalizama. Istovremeno, u nastojanju da sačuva ideološku predstavu o vernosti samoproklamovanom levom radikalizmu, režim je modelirao i brižljivo negovao mrežu "socijalističkih tradicija", mitova i kultova. Titov kult, kult NOB-a, kult Armije kao narodne vojske, kult Partije kao neupitne avangarde, rituali u rasponu od Dana mladosti do najrazličitijih socijalističkih praznika i manifestacija,17 umnogome su sledili obrasce delanja starog populizma i kolektivističkih tradicija, dodajući im socijalistički ideološki predznak, pa utoliko možemo govoriti o pervertiranom životu predmodernih tradicija u socijalizmu.
Kako predmoderne, tako i socijalističke tradicije bile su bitno konzervativne. Njihovi obrasci praksi, vrednosti, institucija, normi bili su definisani etičkim, supstancijalno određenim konceptom grupnog dobra. Ovaj koncept bio je u oba slučaja bitno kolektivistički, pošto je dobro grupe (nacija, radnička klasa) bilo predstavljeno kao izvor i granica mogućnosti individualnog identiteta. Takve tradicije nisu dozvoljavale pluralizam životnih formi ili orijentacija. One su definisale model dobrog i ispravnog života koji je, budući utemeljen u mističnom identitetu grupe, na podjednak i neupitan način važio za svakog njenog člana. U slučaju patrijarhalnih tradicija, dužnost pokoravanja izvođena je iz biološki tumačene činjenice pripadanja etničkoj grupi, dok je obaveznost socijalističkih tradicija bila utemeljena u ideologiji koja je pri-pisivala i pro-pisivala članstvo u grupi kao jedini oblik socijalno relevantne egzistencije.
Konačno, kakva je bila uloga tradicija u uspostavljanju, stabilizaciji i održavanju Miloševićevog režima? Na početku se valja jednostavno podsetiti da je pozivanje na "istinske srpske tradicije", odnosno na "oslobađanje" od aranžmana i ideologije koji su navodno prekinuli kontinuitet tradicija, predstavljalo veoma važan autolegitimacijski instrument režima.
Koncept Srpske Nacije, kreiran od strane nacionalističkih intelektualaca, i politički operacionalizovan od strane Miloševićevog režima, bio je između ostalog zasnovan na ekstenzivnom prizivanju tradicija, kao i na upotrebi tek prividno kontradiktornih mitova. Integracija ovih tradicija i mitova18 predstavljala je kompleksan proces. Najvažniji zadatak inženjera tradicije bio je kreirati ono čega nema, odnosno predstaviti Naciju kao mističan prirodni entitet koji na skladan i neupitan način homogenizuje sve Srbe. Srpska Nacija je ideološki promovisana kao grupa koja je stabilno situirana u nekoj vrsti idealnog prirodnog stanja: Nacija ne priznaje ograničenja koja bi nametao bilo kakav pravni sistem, politički oblik ili skup civilizacijskih standarda. Zahtev za prirodnom slobodom u prirodnom stanju izveden je iz ideološke figure nacionalnog identiteta kao prirodnog (pred-političkog, pred-pravnog, pred-civilizacijskog) identiteta.19 Važan korak u ovom poduhvatu sastojao se u sadržinskom preciziranju svojstava koja čine jezgro nacionalnog identiteta. Posegnuvši za mitskim čitanjem tradicije, Miloševićevi Očevi Nacije su obznanili da se sadržinsko jezgro tradicija koje tvore "naš" identitet sastoji od dva pola. S jedne strane nalaze se slava, neponovljivost i nepobedivost "nebeskog naroda". S druge strane su mitovi o podjednako slavnim porazima, o istorijskom kontinuumu patnje, o mržnji "drugih" prema "nama", što navodno rezultira različitim antisrpskim zaverama i, u konačnom računu, "našim" bezbrojnim žrtvama.
Ideološko insistiranje na tradiciji poraza i poniženja imalo je za praktično-politički cilj kreiranje resantimana, te uvođenje i opravdanje mržnje "prema drugima" kao akcionog političkog programa. Ovaj politički program proklamovao je ujedinjenje političkog vođstva, kulturnih i intelektualnih elita, te "naroda", na zadacima koji su određeni kao vaspostavljanje pravde i povraćaj nasilno oduzetog nacionalnog dostojanstva. Istoričari su ponudili novo tumačenje prošlosti, predstavljajući to tumačenje kao "konačno pronađenu istinu" o onome što je dugo bilo zaboravljeno ili, još bolje, nasilno potisnuto; arheolozi su iskopavali grobove kako bi dokazali prastaro poreklo Nacije (te kako bi dokazali "genocidne zločine" počinjene nekada davno nad "nama"); pisci su glorifikovali epske tradicije kako bi nam pokazali istinsko izvorište i pravi karakter "našeg" identiteta. Politička propaganda, kreiranje stereotipa, manipulacija putem medija, obrazovanja, nauke i popularne kulture, bile su najvažnije tehnike kreiranja i oživotvorenja ove ideologije mitskog tradicionalizma. Lažna datost tradicije kreirana je da posluži kao legitimacijski instrument vlasti, upravo kao "podloga na kojoj se vrši suvremeno insceniranje političke legitimizacije davanja i uskraćivanja prava, kao i insceniranje legitimizacije društvenog uključivanja i isključivanja".20 U procesu nametanja ove ideologije podanicima, pomenuti instrumenti bili su obilato podržavani pretnjom i stvarnom upotrebom fizičke prinude, kako u ratovima sa "drugima", tako i u permanentnom, pravno i politički nesputanom obračunu sa "neprijateljima" u unutrašnjim odnosima.
Ovako određena tradicija isključivala je bilo kakvu mogućnost refleksije od strane onih koji su bili određeni kao subjekti tradicije ("narod"). Ona je bila nametnuta kao jedina dozvoljena istina, a njeni "subjekti" su bili desubjektivirani i svedeni na puke primaoce i izvršioce ideoloških poruka. Kriterijum "istinitosti" opisane ideološke upotrebe tradicije bio je tek njen uspeh u procesu omasovljenja i atomizacije podanika, u "oslobađanju" ljudi od elementarnih civilizacijskih normi, te u navođenju jednog velikog broja ljudi da "autonomno" prihvate mržnju i nasilje kao jedine legitimne oblike komunikacije sa "drugima".
Ukratko, tradicija je u Srbiji za vreme Miloševića vršila funkciju koja se pripisuje svakoj tradiciji - funkciju integracije - ali su oblici ostvarenja ove funkcije bili nasilna homogenizacija, desubjektiviranje, kolektivizam i naturalizacija grupe, odnosno predstavljanje nacije i njenih kulturnih tradicija kao organskih kategorija.21

2. 2. Ovladavanje prošlošću kao iskorak u drugačiju budućnost

"U još uvek živom iskustvu Srbije postoje uporišne tačke za drukčiji smer zbivanja od onog koji ovde već dugo dominira. Ta uporišta ne možemo ni naći a kamoli učiniti delotvornim bez obnove kritičkog mišljenja kojeg su zatirali i 'klasna' i 'nacionalna' ideologija. Bez kritičkog mišljenja nema ni valjane moralne snage, a još manje delotvorne politike i stvarne izmene egzistencijalne situacije."22

Mi danas živimo sa posledicama ekstremnog nacionalizma promovisanog u godinama Miloševićeve vladavine. Pitanje je da li treba da se suočimo sa njima ili treba da nastojimo da ih zaboravimo. Ovde smo konfrontirani sa izborom politike odnosa prema istoriji. Alternative su politika oportunističkog prevrednovanja prošlosti i politika suočavanja sa prošlošću. Prva orijentacija nastoji da pacifikuje neposrednu prošlost, optužujući "druge" ili tražeći ravnotežu između "naše krivice" i "krivice druge strane", minimizirajući zločine počinjene u naše ime pozivanjem na imperative odbrane (fizičkog opstanka nacije, tradicije, identiteta) ili jednostavno tvrdeći da bavljenje prošlošću predstavlja "opsesiju" koja ometa racionalne napore usmerene ka kreiranju demokratske normalnosti.
Napor usmeren na ovakvo prevrednovanje prošlosti u krajnjoj instanci se svodi na održavanje u životu destruktivnog ideološkog jezgra starog režima. Mnoge tradicije koje same po sebi nisu mogle biti određene ni kao dobre ni kao loše, već jednostavno kao predmoderne, duboko su kompromitovane ekstenzivnom zloupotrebom u prethodnom periodu. U pokušaju analitičkog razumevanja ovog procesa korisno je ukazati da su značajni delovi ove ideologije jednostavno izmišljeni: bitni elementi "prošlosti" i "tradicija" na koje se pozivala miloševićevska ideologija nikad nisu postojali. Slučaj Srbije ne pokazuje da, u teorijskom pogledu, tradicija može biti sve što političke i kulturne elite danas konstruišu pod tim imenom. Ovo bi bilo priklanjanje relativizmu, koji demonstrira da onima koji su u stanju da na neograničen način upotrebljavaju fizičko i ideološko nasilje pripada kako pravo da monopolski nameću obavezujuće obrasce mišljenja i delanja u sadašnjosti, tako i pravo na prošlost.23 Iza ovakvog relativizma krije se racionalno-instrumentalna ideja da "budućnost pripada onima koji popunjavaju prazan prostor sećanja, kreiraju koncepte i tumače prošlost".24 Zato duboko greše i oni koji se zalažu za zaboravljanje prošlosti, makar i ako su iskreno uvereni da na ovaj način promovišu jednu vrednosno neutralnu strategiju koncentrisanu isključivo na demokratsku budućnost. Zalagati se za zaborav znači zalagati se za budućnost u kojoj će loša prošlost zauzimati legitimno mesto.
Prošlost mora da bude predmet kritičke refleksije u srpskom društvu zato što je ovakva refleksija neophodan uslov za jednu kvalitetno drugačiju budućnost. Ova refleksija nije usmerena ka odbacivanju prošlosti, nego ka ovladavanju prošlošću. U minimalnom smislu, ovladavanje prošlošću pretpostavlja 1) neoportunističko suočavanje sa sopstvenom istorijom, 2) aktivno traganje za alternativnim vrednostima u našoj istoriji. Takođe, zahtev za kritičkim suočavanjem sa vlastitom prošlošću nije rukovođen prvenstveno ni isključivo intencijom utvrđivanja krivice, polaganja računa, katarze ili pomirenja. Analitički pouzdano znanje, koje neće činiti ustupke istini u ime "zaštite našeg interesa", u ime "simetrije" sa drugima, niti u ime "praštanja i zaborava", ima za principijelan cilj izgradnju novih identiteta, koji bi bili oslobođeni od ideoloških mitova i zasnovani na principu ljudske autonomije: ovo se odnosi kako na identitet pojedinca, grupne identitete, tako i na identitete društva i zajednice. U svetlosti tragičnih događaja iz protekle decenije, neophodni su nam novi odgovori na pitanja ko smo mi kao pojedinci, kakav je i kakav treba da bude naš odnos prema pred-političkim grupama (kako prema onima čiji smo pripadnici, tako i prema onim grupama i njihovim pripadnicima koji su različiti od "nas" a sa kojima nas povezuje istorija zajedničkog života), te čime je određen identitet društva u kojem živimo.
U oktobru 2000. godine stari režim srušen je na protodemokratski način i jedno vreme se činilo da je postignuta neka vrsta difuznog konsenzusa o tome da je demokratija poželjan oblik uređenja za Srbiju. Ostavljajući po strani okolnost da su kako demokratski politički oblik, tako i sama državnost Srbije još uvek sporni,25 želeo bih da naglasim da je pitanje demokratije u ovom periodu neopravdano suženo na skup pragmatskih pravnih i političkih pitanja. Nakon promene režima, nijedan alternativni demokratski aranžman nema izgleda za uspeh ukoliko ne bude praćen kritičkom refleksijom o onome što nam se događalo i kakav je bio odnos nas kao pojedinaca prema tim događanjima. Nakon ratova koji su vođeni u ime lažnih tradicija i lažnih moralnih ciljeva, prelazak u stanje civilnog mira ne može se postići samom promenom vladavinskih elita i uspostavljanjem novih pravno-institucionalnih aranžmana. Ako je rat bio lažni odgovor na lažna, od strane režima isfabrikovana pitanja, mir za Srbiju ne može biti samo političko pitanje. Ovo se može i drugačije formulisati, kao potreba za jasnim, radikalno novim utemeljenjem politike nakon moralne katastrofe. Mi sebi ne možemo dozvoliti luksuz pretvaranja da ništa nije učinjeno u ime "našeg identiteta". Dugogodišnja logika nacionalističke histerije ne može se jednostavno izbrisati time što bi govor mržnje bio zamenjen demokratskim političkim vokabularom. Ako se jasno ne pokaže šta je bilo loše u diskursu koji je vladao miloševićevskom Srbijom, alternativne vrednosti neće se moći afirmisati, naprosto zato što liberalni diskurs o slobodi, pravima i ograničenjima nema nikakvu neposredovanu kvazibiološku snagu prijemčivosti, koja bi se mogla uporediti sa recentnim bionacionalizmom.26
Ali, šta u stvari znači "birati" politiku odnosa prema prošlosti, te u kakvom je odnosu ova mogućnost - ako uopšte postoji - prema tradiciji? Ponoviću da tradicija nije mehaničko prihvatanje sadržaja iz prošlosti, već proces tumačenja u kojem mi danas, iz naše današnje perspektive, otkrivamo smisao i značenje obrazaca iz prošlosti. U "normalnim" vremenima pitanje odluke o opstanku jedne tradicije uopšte se ne postavlja. To ne znači da su tradicije večne, već da se one razvijaju ili postepeno gube u procesu društvenog razvoja koji je određen kontinuitetom. Međutim, u istorijskim momentima obeleženim dubokim socijalnim i političkim promenama - kakav je današnji momenat prelaza od autoritarnog ka demokratskom poretku u Srbiji - ovaj reflektivni odnos prema tradiciji dobija oblik izbora, odnosno odluke koje tradicije treba prihvatiti i sačuvati, a koje treba odbaciti.27
"Nije reč samo o načinu na koji tradicija uobličava naš mentalitet, niti samo o kulturnom određenju i socijalizaciji - reč je pre svega o procesima učenja. Ovi procesi su pokrenuti našim iskustvima, problemima sa kojima se suočavamo i koji često uzrokuju bolne posledice. Mi kontinuirano na nenametljiv način učimo od velikih tradicija, ali pitanje je da li možemo učiti i od događaja koji reflektuju neuspeh tradicija."28
Mi u Srbiji danas treba da budemo spremni da ponudimo afirmativan odgovor na Habermasovo pitanje. Strategija kritičke refleksije kao procesa učenja materijalizuje se kao strategija diskontinuiteta sa lošom prošlošću i sa njenim "tradicijama". Ne radi se o generalnom nepoverenju prema tradicijama, niti o ambiciji njihovog iskorenjivanja. "Učenje od događaja" je orijentacija koja se zasniva na uverenju da su tradicije bitno otvorene (up. Odeljak 1. 2). Razumevanje prošlosti ne može se svesti na istoricističku narativnu rekonstrukciju jednog u prethodnom periodu zaokruženog, dakle definitivnog sleda događaja. Ideja tradicije kao puke datosti koju možemo samo spoznati i prihvatiti, u praktičnom pogledu predstavlja poziv na očuvanje kontinuiteta sa moralno i politički kompromitovanim praksama i vrednostima. Kao građani/subjekti države koja je proizvela moralnu katastrofu, mi moramo da ispitamo prošlost na nedvosmisleno nefunkcionalistički način. Cilj ovakve refleksije bio bi da dovede do "promene mentaliteta... koja bi kao nepotrebne ruine ostavila iza sebe jučerašnja samorazumevanja".29 Umesto da prihvatimo selektivno čitanje prošlosti koje nastoji da remodeluje istoriju falsifikujući kontinuitet i tradiciju, treba da pokažemo kako je nakon rata kontinuitet moralno neprihvatljiv i politički destabilizirajući.
Kritičko ovladavanje prošlošću nije zadatak koji može biti prepušten političkim institucijama i elitama. Ovaj diskurs mogu tematizovati prvenstveno akteri u civilnom društvu. Važno je imati u vidu da alternativa koju može ponuditi ovakvo kritičko čitanje tradicija ne pretpostavlja utopijsko kreiranje budućnosti, koje bi bilo lišeno uporišta u stvarnom životu. Tačke oslonca postoje. Iskustva u rasponu od ranog liberalizma, levičarskih ideja i pokreta, pokušaja uspostavljanja i stabilizacije ustavne vlade, disidentskih akcija i pokreta u socijalizmu, sve do relativno bogatog iskustva civilnog otpora Miloševićevom režimu, nude smernice za zalaganje za jednu drugačiju Srbiju. U ovom pogledu posebno je važno istrajavati na afirmaciji pozitivnog nasleđa neposredne prošlosti i na njegovom suprotstavljanju ideološkim obrascima koji su vladali u ovom periodu, a koji su i danas prisutni. Bez obzira na surovim ograničenjima sužene mogućnosti da se delotvorno menjaju stavovi većine, mreža građanskih pokreta, asocijacija i nezavisnih medija pokazala je u prethodnom periodu izvanrednu hrabrost i kreativnost u borbi protiv belicističke histerije. U ovom kontekstu posebno je važan građanski protest 1996/97. godine, koji je pokazao ne samo da su ljudi sposobni za otpor represiji, nego i da su u stanju da ospore destruktivnu logiku atomizacije. Ovaj protest nije bio usmeren samo protiv jedne konkretne demonstracije režimske arbitrarnosti i arogancije. Građani su na radikalan način formulisali zahtev za slobodu umesto represije, za vladavinu prava umesto vladavine putem arbitrarnih preferenci, za demokratiju umesto autoritarizma. Ovi, kao i događaji iz septembra 2000. godine, predstavljali su praktično zalaganje za afirmaciju prosvetiteljskih tradicija i iz njih izvedenih univerzalnih vrednosti slobode, jednakosti i pravne državnosti. Važan izvod glasi da kultura ljudskih prava i univerzalne vrednosne orijentacije koje danas definišu civilizacijske imperative epohe nisu ništa strano našem identitetu. Ne radi se o zahtevima koje bi građanima, nacionalnim grupama i političkoj zajednici trebalo nametati spolja, kao nešto što je "prazno", "apstraktno" ili suprotstavljeno "suštini nacionalnog bića". Ljudska prava, kolektivna prava za nacionalne manjine, demokratska državnost, predstavljaju uslove zaštite i promocije onog što je najvrednije u našim individualnim, grupnim i komunalnim identitetima.

Autor je profesor na Centralnoevropskom univerzitetu u Budimpešti

Objavljivanje ovog ogleda je prema projektu "Put Srbije k miru i demokratiji" koji Republika realizuje u saradnji s Fondacijom "Hajnrih Bel"

1 E. Shils, Tradition, London: Faber and Faber (1981), p. 12.
2Ibid.
3 A. Giddens, The Constitution of Society, Cambridge: Polity Press (1986), p. 200.
4 N. Miščević, Nationalism and Beyond. Introducing Moral Debate About Values, Budapest: CEU Press (2001), p. 156.
5 N. Miščević, op. cit., p. 156.
6 E. Shils, Tradition, op. cit., pp. 13-14.
7 U slučaju praksi i institucija sačinjenih od ljudskih delanja, ne prenose se pojedinačne konkretne akcije; ovo je nemoguće... Njihovi prenosivi delovi su obrasci i slike delanja koje ovi obrasci impliciraju ili predstavljaju, te verovanja koja zahtevaju, preporučuju, regulišu, dozvoljavaju ili zabranjuju ponovno usvajanje ovih obrazaca" - E. Shils, Tradition, op. cit., p. 12.
8 Naravno, termin "odluka" ovde je unekoliko prejak - reč je jednostavno o tome da tradicija postaje relevantna za sadašnjost tek u procesu njenog kontinuiranog aktivnog tumačenja.
9 J. Habermas, "Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State"; in: A. Gutmann (ed.), Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition, Princeton: Princeton University Press (1994), p. 126.
10 Naravno, nemaju sve revolucije isti odnos prema tradiciji. Za razliku od radikalnih revolucija (idealan primer: Francuska), samoograničavajuće revolucije (idealan primer: SAD) čuvaju određen (pravni, politički, kulturni) kontinuitet sa starim režimom i predrevolucionarnim društvom. Zato će i odnos prema tradicijama u ovom drugom slučaju kombinovati odbacivanje i očuvanje.
11 Ovde se oslanjam na studiju S. Naumovića, Od ideje obnove do prakse upotrebe: ogled o odnosu politike i tradicije na primeru savremene Srbije, rukopis, on file kod N. D., str. 19.
12 S. Vujović, "Nelagoda od grada", u: N. Popov (ur.), Srpska strana rata, Beograd/Zrenjanin: Republika/Građanska čitaonica (1996), str. 136-143. B. Bogdanović, Grad i smrt, Beograd: Beogradski krug (1994), str. 34-39.
13 N. Popov, "Univerzitet u ideološkom omotaču", u: Srpska strana rata, op. cit., str. 339-346.
14 L. Perović, "Beg od modernizacije", u: Srpska strana rata, op. cit., str. 129-131.
15 M. Subotić, Sricanje slobode, Niš: Gradina (1992).
16 O ovome sam opširnije pisao u: Slučaj Jugoslavija, Beograd: Samizdat B92 (2001), str. 73-76. Oslanjao sam se na uvide Ž. Puhovskog, Socijalistička konstrukcija zbilje, Zagreb: Školska knjiga (1990), str. 55.
17 S. Naumović, op. cit., str. 14.
18 Ukazujući na integraciju tradicija i mitova u Srbiji želim da naglasim praktično-političku instrumentalizaciju jedne terminološke i pojmovne konfuzije: propuštanje da se precizno uoči i tematizuje razlika između mita i tradicije u srpskom društvu relaksiralo je kategoriju tradicije do mere koja je omogućila da se kao tradicionalni, a danas relevantni obrasci ponašanja i vrednosti, navode mitovi. Mit razumem kao "pogrešno verovanje a) koje ima simboličko značenje u životu vernika, b) koje je zasnovano na potrebi za verovanjem a ne na racionalnom uverenju, c) koje je povezano sa narativima koji nisu prihvaćeni kao istorija, već kao ilustracije ili parabole, d) koje raspolaže kvalitetom 'svetosti', i koje pripisuje ovaj kvalitet socijalnim odnosima, institucijama ili političkim aranžmanima sa kojima je povezano, snabdevajući ih na ovaj način aurom legitimiteta" - R. Scruton, A Dictionary of Political Thought, entry "Myth", London: The Macmillan Press (1983), p. 311.
19 Opširnije u: Slučaj Jugoslavija, poglavlje "Reči i smrt", op. cit., str. 88-98.
20 S. Vrcan, "Kultura kao društveno opasan pojam", Reč, No. 61, Vol. 7 (2001), str. 109.
21 S. Vrcan, op. cit., str. 110-111.
22 N. Popov, "Domet moralne osude sile", Republika, No. 211 (1999).
23 U prvoj verziji ovog teksta opisanu situaciju identifikovao sam izrazom "lažna tradicija". Zahvaljujem se Aliji Hodžiću, Miletu Saviću i Milanu Subotiću, koji su mi na različite načine skrenuli pažnju da, u jednom strogom smislu, nijedna tradicija ne može biti određena kao "lažna", s obzirom da su tradicije u bîti konstrukti koji se uvek iznova rekonstituišu u sadašnjosti, kroz procese tumačenja i selekcije. Prihvatam suštinu ove argumentacije i izostavljam termin "lažna tradicija".
24 J. Habermas, "Apologetic Tendencies", u: The New Conservatism, Cambridge: Polity Press (1994), p. 215.
25 Ovim deficitom bavio sam se u tekstu "Ustavna demokratija za Jugoslaviju: između reforme i revolucije", u: D. Vujadinović et al. (ur.), Između autoritarizma i demokratije, Beograd/Podgorica/Zagreb: CEDET/CEDEM/CTSR (2002), str. 32-36.
26 Ovo preuzimam iz svog teksta "Prošlost, odgovornost, budućnost", Reč, No. 57, Vol. 3 (2000), str. 13-16.
27 Up. J. Habermas, "Geschichtsbewußtsein und posttraditionale Identität", u: Moderne - ein unovollendetes Projekt, Leipzig: Reklam-Verlag (1990), p. 175.
28 J. Habermas, "Can We Learn from History?", u: A Berlin Republic. Writings on Germany, Cambridge: Polity Press (1998), p. 11.
29 J. Habermas, "Die neue Intimität zwischen Kultur und Politik", u: Die nachholende Revolution, Frankfurt am Main: Suhrkamp (1990), p. 17.