Smisao autonomije - ljudska individua*

Kornilios Kastoriadis

Govorili smo šire o smislu autonomije koji ona može imati za individuu jer - to najpre valja istaći - bilo je potrebno jasno izdvojiti i istaći koncept stare filozofske ideje o apstraktnoj slobodi čiji se odjeci nalaze svuda pa i u marksizmu. Napokon, samo takva koncepcija autonomije i strukture subjekta čini shvatljivim i mogućim praksis kako smo ga mi definisali, što konačno dovodi do odbacivanja prvobitnog značenja tradicionalnog razlikovanja "aktivnosti" i "pasivnosti" - u okviru svake druge koncepcije to "delovanje jedne slobode na drugu slobodu" ostaje ona terminološka kontradikcija, stalna nemogućnost, neko priviđenje i/ili čudo. Ili se pak nešto slično u takvom slučaju mora pomešati s uslovima i faktorima heteronomije, budući da sve što dolazi od drugog u sebi nosi "one sadržaje svesti", neku "psihologiju", dakle pripada redu uzroka i u tom se gledištu konačno sreću subjektivistički idealizam i psihološki pozitivizam. Ali u stvarnosti, i upravo zbog toga što autonomija drugog nije apsolutni odsjaj munje ni prosta spontanost, ja mogu da imam neku predstavu njegovog razvoja. I upravo stoga što autonomija nije prosto ukidanje govora drugog već elaboracija tog govora u kojoj drugi nije tek materijal koji se može zanemarivati, već nešto što računa sa sadržajem onoga što se kaže, intersubjektivna akcija je moguća, nije osuđena na to da ostane uzaludna ili pak da bude deformisana samim postojanjem onoga što sama ističe kao princip. Zbog toga je i moguća određena sloboda u političkom smislu budući da čovek nije doveden do toga da bira između ćutanja i manipulacije, kao što nije ni doveden do stanja da se teši onim "najzad, drugi će učiniti što bude hteo", ali konačno i ja sam odgovoran za ono što kažem i za ono što prećutkujem.1 I još jednom - autonomija kakvu smo definisali vodi direktno do problema politike i društva. Koncepcija do koje smo mi stigli pokazuje da čovek ne može istovremeno da hoće autonomiju i da je neće za sve, njena se realizacija u potpunosti može shvatiti kao kolektivni poduhvat. Ako se pod tim izrazom više ne podrazumeva ni neotuđiva sloboda apstraktnog subjekta, ni dominacija čiste svesti nad bezrazličnim materijalom, ono u suštini "isto" za sve i uvek, ona gruba prepreka koju bi sloboda trebalo da nadiđe - "strasti", "inercija" i slično - ako je problem autonomije u tome što subjekat u sebi nalazi neki smisao koji nije njegov i koji treba da transformiše koristeći ga, ako je dakle autonomija onaj odnos u kojem su drugi uvek prisutni kao nešto drugo i uvek beskonačno drugo od subjekta, onda se autonomija ne poima "filozofski" već kao problem i društveni odnos. Međutim, ovaj termin društveni odnos sadrži više od onog što smo razjasnili i brzo nam kao takav otkriva jednu novu dimenziju problema. To je ono na šta smo se mi neposredno osvrtali i na šta smo se do sada pozivali, to je intersubjektivnost koju smo mi imali u svesti s njenim neograničenim širenjem, odnosno to je odnos jedne ličnosti prema drugoj ličnosti. Taj se odnos smešta u širu celinu a to je društveno u punom smislu reči. Drugim rečima, problem autonomije brzo upućuje - čak se s njim brzo poistovećuje - na problem odnosa subjekta prema drugom ili prema drugima - "Ima neke opčinjenosti u tom postojanju mnoštva" - i tu se drugi ne pojavljuje kao prepreka spoljašnje prirode ili prokletstvo koje se mora podnositi u smislu onog "Pakao, to su drugi".2 (...)

*

Ljudski život je život u mnoštvu - u zajednici - i sve što je jednom rečeno nalazi odjeka u svima. Taj život u mnoštvu koji se manifestuje kao intersubjektivnost koja je na svoj način produžena, nije uvek i obavezno - niti je to bio od početka - prosta intersubjektivnost - taj život je društveni i istorijski život i tu je po našem sudu suštinska dimenzija problema. Intersubjektivnost je na svoj način materijal od kojeg je sačinjeno ono društveno i taj materijal postoji samo kao deo i trenutak tog društvenog čiji je deo i koje pretpostavlja postojanje takvog "materijala". Društveno-istorijsko nije neki neodređeni dodatak - neki prilog - mreži intersubjektivnog (iako je i to), niti je - i to je sigurno - njegov proizvod. Pod ovim izrazom mi podrazumevamo jedinstvo dvostrukog multipliciteta dimenzija u simultanitetu - sinhronija - i sukcesiji - dijahronija - što obično i označavaju izrazi društvo i istorija. Mi pokatkad kažemo društveno i istorijsko bez preciziranja, u zavisnosti od toga da li stavljamo naglasak na jedno ili drugo, na ovaj ili onaj aspekt. Društveno-istorijsko je kolektivno anonimno, ono ljudsko-impersonalno koje ispunjava svaku datu društvenu formaciju, koje je takođe i obuhvata, ono što obuhvata svako društvo među drugim društvima i sve ih zajedno svrstava u jedan niz-kontinuitet u kojem su na svoj način prisutni i oni kojih više nema, oni koji su negde drugde, pa čak i oni koji tek treba da se rode. To su, s jedne strane, date strukture, institucije i materijalizovana dela, svejedno da li su ona materijalna ili ne, a s druge strane to je i ono što strukturira, što je uspostavljeno i što uspostavlja i materijalizuje. Kraće rečeno, to je jedinstvo tenzija društva koje uspostavlja neki red, i ono uspostavljeno samog društva, odnosno same istorije i istorije koja sebe stvara.

Uspostavljena heteronomija - otuđenje kao društveni fenomen

Otuđenje otkriva svoje uslovljenosti s one strane individualno-nesvesnog i intersubjektivnog odnosa koji se tu odvija - u društvenom svetu. S one strane "govora drugog" postoji ono što ovog obavezuje nekom težinom koja se ne može negirati i pomerati, ono nešto što ograničava i čini bezmalo uzaludnom svaku individualnu autonomiju.3 To je ono što se manifestuje kao suma uslovljenosti i raznih zabrana - lišavanja prava - kao neka solidno učvršćena globalna struktura materijalna i institucionalna u vidu ekonomije, vlasti i ideologije, te kao svojevrsna indukcija - materijalna i institucionalna - kao mistifikacija, manipulacija i nasilje. Nikakva individualna autonomija ne može da prevaziđe posledice takvog stanja stvari, da ukine takve posledice kakve podnosimo u našem životu od strane represivnih struktura društva u kojem živimo. Jedva da je potrebno podsećati kako ideja autonomije i ideja odgovornosti svakog za svoj život lako mogu biti mistifikacije ako ih izdvojimo iz društvenog konteksta ili ako ih uzmemo kao neke odgovore koji su sami sebi dovoljni. Prema tome, alijenacija ili društvena heteronomija ne manifestuje se prosto kao "govor drugog" iako taj govor tu igra suštinsku ulogu kao determinacija i sadržaj nesvesnog i svesnog mnoštva - mase - individua. Tu drugi nestaju u kolektivnoj anonimnosti, u impersonalnosti "ekonomskih mehanizama tržišta" ili "racionalnosti Plana", u nečijem zakonu koji se jednostavno nudi kao zakon uopšte. I uzeto zajedno od tada drugi više nije pitanje govora, to je mitraljez, naredba za mobilizaciju, papir koji nalaže da se nešto mora platiti, skupi proizvodi, sudska odluka ili zatvor. I drugi je tada inkarniran negde drugde - a ne u individualno nesvesnom - iako njegovo prisustvo, i to putem "delegacije", ostaje i čini uslov u onima koji drže mitraljez, kao i u onima u koje je on uperen jer je to nužan uslov takve inkarnacije, ali je i obrnuto sasvim istinito jer to što neko drži mitraljez je takođe uslov otuđenja koje se nastavlja, i na tom nivou pitanje prioriteta jednog ili drugog uslova nema smisla a nama je ovde važno što je dimenzija u društvenom smislu i to što smo nazvali "delegacija" nameće brojne i složene probleme koje je ovde nemoguće sve navoditi. Očevidno je da postoji podudarnost i razlika i to u suštinskom smislu između "porodičnog" odnosa i klasnih odnosa ili odnosa vlasti u društvu. S. Frojd je tome dao fundamentalni doprinos u svom delu Totem i tabu, kao i u svojim radovima iz kolektivne psihologije u svetlu analize Ja, kako je potom činio i W. Reich u svojim radovima o "funkciji orgazma". Tu su i doprinosi američkih antropologa A. Kardiner i M. Mead, ali ni oni nisu sasvim iscrpli pitanje jer je tu institucionalna dimenzija - ona posebno - prebačena u drugi plan. Ako bi radnici neke fabrike hteli da dovedu u pitanje postojeći red u društvu oni bi se sukobili s policijom, a ako se neredi prošire i sa vojskom, vremenom se postavlja pitanje da li se i policija i vojska mogu efikasno držati protiv mase naroda. Roza Luksemburg je govorila - "Ako bi čitav narod znao, kapitalistički sistem se ne bi održao ni 24 časa". Malo vredi intelektualistička rezonanca te fraze koja kaže dajmo da svi znaju svu dubinu problema i povežimo to znati s onim hteti. Je li tačna istina koja zaslepljuje? Da ili ne - ali očevidno da jeste - ali je tačna i istina da režim u društvu sprečava narod da zna šta hoće i šta treba da zna. Svaki embrion toga znati i hteti - u spontanim pokretima koji obuhvataju zemlju s kraja na kraj - u jednom društvu biva jednako gušen, savladavan i na kraju zgažen od strane postojećih institucija. Stoga je takvo gledište o prostoj "psihološkoj" alijenaciji, koje uslove traži isključivo u strukturi individua, u njihovom "mazohizmu", gledište koje kaže da su ljudi eksploatisani zbog toga što oni to žele jednostrano, apstraktno i napokon lažno. Ljudi su to, i nešto drugo, ali je u njihovom individualnom životu ta borba čudovišno nejednaka jer drugi faktor - težnja za autonomijom - treba da se suoči sa svom težinom postojećega društva (...)

*

Otuđenje se, dakle, javlja kao uspostavljeno - postojeće - ili u svakom slučaju kao nešto naglašeno uslovljeno institucijama pri čemu tu reč ovde uzimamo u najširem smislu ubrajajući tu strukturu realnih proizvodnih odnosa. Njegov odnos prema institucijama pokazuje se kao dvostruki odnos jer institucije mogu biti efektivno otuđujuće i to po svom specifičnom sadržaju. One su to jer izražavaju i sankcionišu određenu klasnu strukturu i - još u širem smislu - izražavaju antagonističku podelu društva i u konkurentskom smislu vlast jedne društvene kategorije čiji je položaj podređen u odnosu na celinu. One su to jednako i na specifičan način i u odnosu na svaku klasu ili društveni sloj u datom društvu. Tako je i kapitalistička ekonomija otuđujuća - njena proizvodnja, raspodela i tržište - koliko i supstancijalna u smislu podele društva na proletere i kapitaliste, ona je to na svoj specifičan način i za svaku od postojećih klasa, za proletere i kapitaliste i mi smo još ranije ispravili ono pojednostavljeno marksističko gledište o kapitalistima kao igračkama ekonomskih mehanizama, pa je očevidno da ne treba zapadati u suprotnu zabludu i sanjati o nekim kapitalistima koji su slobodni u odnosu na "svoje" institucije. Ali s one strane takvog aspekta i u jednom širem smislu - jer to važi i za društva koja nisu strogo antagonistički podeljena a takva su mnoga arhaična društva - postoji i otuđenje društva sa svim njegovim klasama zajedno uzetim u odnosu na njihove institucije. Mi ovde ne mislimo na specifične aspekte koji se "jednako" tiču različitih klasa, na činjenicu da zakon, čak i ako služi buržoaziji, i nju jednako vezuje i obavezuje. Mi imamo na umu činjenicu da se jedna institucija jednom uspostavljena i sama autonomizuje, ona u tom smislu ima svoju inerciju, svoju sopstvenu logiku koja prevazilazi - sa svojim trajanjem i svojim posledicama - i svoje "ciljeve" kao i svoj razlog postojanja. Ono što je očevidno menja se i okreće i ono što se "na početku" moglo videti kao sistem institucija u službi društva pretvara se u društvo u službi institucija.

»Komunizam« u svom mitskom poimanju

Prevazilaženje otuđenja - ili razotuđenje - u tom vidu je bilo osnovna ideja - kao što je poznato - marksizma. Nakon jednog prelaznog perioda proleterska revolucija treba da dovede do više faze, do "komunizma", i to bi bio "kraj ljudske preistorije i zakoračenje u istinsku istoriju", onaj "skok iz carstva nužnosti u carstvo slobode". Ove su ideje ostale neprecizirane i mi ovde nećemo pokušavati njihovo sistematsko izlaganje, niti ćemo bukvalno o njima raspravljati - biće dovoljno da podsetimo da su one prenele značenja manje-više eksplicitna koja se imaju na umu ne samo u pogledu ukidanja klasa već i ukidanja podele rada - "Više neće biti slikara već ljudi koji slikaju" - i transformacije institucija u društvu, što je u krajnjem slučaju teško razlikovati od ideje potpunog ukidanja svih institucija - "odumiranje države" - ukidanja svake ekonomske prinude, a na filozofskom planu to bi značilo pojavu "totalnog čoveka" i čovečanstva "koje bi od tada upravljalo sopstvenom istorijom".4
Ove ideje, bez obzira na svoj neodređen karakter i nešto daleko u njima - skoro bezrazložno - ne samo da izražavaju problem već se i neizbežno sreću na putu revolucionarnog političkog promišljanja. Neosporno je da te ideje u marksizmu zatvaraju krug njegove filozofije istorije koja se bez njih ne može definisati. Ne treba žaliti zbog toga što su Marks i Engels o tome govorili već što nisu dovoljno govorili, ne da bi dali "recepte" socijalističkim kuhinjama budućnosti, i to ne da bi se prepuštali utopijskoj definiciji i deskripciji nekog budućeg društva, već da bi pokušali da razjasne njihov smisao u odnosu na savremene probleme, posebno u odnosu na problem otuđenja. Praksis ne može da eliminiše potrebu objašnjavanja budućnosti koju hoće. Kao što psihoanaliza ne može da odstrani problem cilja u analizi, ni revolucionarna politika ne može da izbegne pitanje kraja - krajnjeg cilja - i smisla toga i takvoga dostizanja "kraja". Malo nam vrede egzegeza i polemika o problemu koji je do sada ostao nekako mutan i neodređen. U Marksovim naslućivanjima koja se tiču prevazilaženja otuđenja postoji čitavo mnoštvo elemenata čija je istina nezaobilazna i nesporna - očevidno, na prvom mestu je nužnost ukidanja klasa, ali je tu i ideja transformacije i promene uloge institucija i to do takvog stepena da bi ih stvarno jedna distanca - neko ogromno rastojanje - delila od onoga što su te institucije predstavljale do sada u istoriji, a sve to pretpostavlja i za sobom povlači potres u svetu ljudskih bića, u individualnom i kolektivnom smislu, čije se granice pokatkad teško opažaju. Ali ti su elementi pretrpeli kod Marksa i Engelsa - u svakom slučaju kod marksista - neko pomeranje prema mitologiji koja je loše definisana ali koja je mistifikatorska, koja pobuđuje polemiku ili neku antimitologiju koja je jednako mitološka kod protivnika revolucije.
Razgraničenje odnosa između ovih dveju mitologija - koje imaju zajedničku osnovu - nužno je po sebi, ali je ono važno i za smisao pozitivnog poimanja problema - ako se pod komunizmom, pod "višom fazom", razume društvo u kojem bi bio odsutan svaki otpor, svaka gustina i naslaga u društvu i svaka neprozirnost - neko društvo koje bi bilo čista transparentnost - u kojem bi se želje svih spontano usaglasile, ili bi u takvom usaglašavanju ostale bez želje za nečim drugim, osim za dijalogom koji je okrilaćen i koji ne bi bio zarobljen lepkom simbolike, društvo dakle koje bi otkrilo, formulisalo i realizovalo svoju kolektivnu volju van institucija - ili u stanju da institucije ne stvaraju nikakav problem - ako bi se radilo o tome, mora se jasno reći da je to nepovezano sanjarenje, neko irealno stanje čije ostvarivanje i treba da bude otklonjeno. To je mitska formacija jednaka ili analogna pojmu apsolutnog znanja ili neke individue čija je "svest" upila čitavo biće i postojanje.
Jedno društvo nikada neće biti totalno transparentno jer i individue koje ga čine nikada neće biti transparentne po sebi, pa se i pitanje uklanjanja nesvesnog i ne može postavljati, a osim toga to je tako i stoga što društveno ne podrazumeva samo individualno nesvesno, čak ni inherentnost individua - one su nerazdvojive jer je intersubjektivnost recipročna, odnosi među ljudima su i svesni i nesvesni, ti odnosi nikada neće dati integralno kao sadržaj za sve, osim ako se ne uvodi onaj dvostruki mit onog apsolutnog znanja koje svi jednako poseduju. Društveno podrazumeva i obuhvata nešto što nikada ne može biti dato kao takvo - društveno je ono što su svi i što nije niko, što nije nikada odsutno i skoro nikada prisutno kao takvo, to je neko ne-biće i realnije od svakog bića. To je ono u čemu se mi kupamo i plivamo s jednog kraja na drugi ali što nikada ne možemo da "uhvatimo" lično. Društveno je beskonačna dimenzija iako je u svakom trenu zatvoreno, jedna definisana i istovremeno promenljiva struktura, neka artikulacija koja objektivira individualne kategorije i koja s one strane svake artikulacije održava njegovo jedinstvo. To je ono što se nameće kao struktura - neodvojivi sadržaj i forma - ljudskih celina i zajednica ali ono prevazilazi svaku datu strukturu, to je nešto neuhvatljivo, ono što nešto stvara, što nešto formira a samo je bez forme, nešto uvek više i uvek drugo. To je nešto što se može predstaviti samo preko institucije ali je nešto uvek beskrajno više nego institucija jer je - paradoksalno - nešto što ispunjava institucije istovremeno, ono nešto a to je ono što ispunjava institucije, što nad-determiniše samo funkcionisanje institucije, ono što je u krajnjem slučaju utemeljuje, stvara i održava u životu, što je i produbljuje ili uništava. Postoji društveno-uspostavljeno ali ono uvek pretpostavlja određeno stanje. "U normalnim vremenima" društveno se manifestuje u instituciji ali je ta manifestacija istovremeno istinita i na neki način lažna i varljiva, što nam pokazuju momenti kada društveno koje uspostavlja neko stanje naglo prodire - silom upada - i dela praznih ruku, a to su momenti revolucije. Taj rad ima za cilj neki neposredni rezultat koji se sastoji u tome da se institucija ponovo stvori kako bi se u njoj živelo na očevidan način, i čim se takva institucija uspostavi ono društveno koje uspostavlja stanje se skriva, udaljava se, već je negde drugde.5
Naš odnos prema društvenom - i prema istorijskom koje je njegovo prostiranje u vremenu - ne može se označiti kao odnos zavisnosti jer to ne bi imalo nikakvog smisla. (...)

*

To pripadanje društvu i istoriji, što je beskonačno očevidno i beskonačno skriveno i mračno, što je jednako po supstanci, taj parcijalni identitet i pripadanje nečem što nas beskrajno nadilazi, nije otuđenje kao što to nije naše postojanje u prostoru, naša telesna pripadnost i prisutnost u svetu jer to su "prirodni" aspekti našeg postojanja koji nas "podvrgavaju" zakonima fizike, hemije ili biologije. Sve je to otuđenje samo u fantazmima neke ideologije koja odbacuje ono što jeste u ime onoga što želi i što nameće kao fikciju, to je neko totalno posedovanje ili neki apsolutni subjekat koji još nije sasvim naučio kako da živi, ili čak kako da vidi, i on u biću vidi samo lišavanje i nepodnošljivu manjkavost čemu suprotstavlja Biće - ono fiktivno biće-postojanje. Ta ideologija koja nije u stanju da prihvati bitno pripadanje čemu - inherenciju, konačnost, ograničenje i pomanjkanje - neguje mržnju prema sirovoj i surovoj realnosti koju ne može dostići, prihvata sve to u dvostrukom vidu, stvaranjem neke "pune" fikcije i ravnodušnosti prema onom što jeste i što treba da bude učinjeno. To se na teorijskom planu manifestuje u neverovatnom i zaprepašćujućem zahtevu za punom nadoknadom i potpunim zadobijanjem - integralnim nadoknađivanjem - i osvajanjem "smisla" istorije, kako one minule tako i buduće. Na praktičnom planu, to su one ništa manje začuđujuće ideje o čoveku koji "vlada sopstvenom istorijom", o čoveku koji je gospodar i vladar istorije, kako se čoveku i činilo da može biti i kako mu se sada čini da može svime gospodariti onako kako mu je uspelo da zagospodari prirodom. Ove ideje, ukoliko ih srećemo u marksizmu, izražavaju njegovu zavisnost od tradicionalne ideologije, kao što to izražavaju simetrični protesti, ljutnje i srdžbe onih koji polazeći od konstatacije da istorija nije predmet posedovanja - niti da je promenljiva - izvode zaključak o večnosti ili bar dugotrajnosti otuđenja. Nazivati otuđenjem to bitno pripadanje nečem koje zapažamo kod individua i čitavih društava - koji pripadaju društvenom i istorijskom - ima smisla samo u optici "čovekove bede bez Boga". (...)

*

Takođe se ne može postavljati pitanje o nekom društvu bez institucija kakav god bio razvoj individua, napredak tehnike i ekonomskog izobilja. Ništa od toga neće ukinuti brojne probleme koje život postojano nameće - kolektivni ljudski život - kao što neće ukinuti ni nužnost uređivanja odnosa i postupaka koji omogućuju da se o tome raspravlja i da se bira, osim ako se ne prihvati kao moguća nekakva mutacija ljudi u biološkom smislu, kojom bi se realizovalo neposredno postojanje svakog u svima i svih u svakom. Ali, već su pisci naučno-fantastičnih dela zapazili da stanje neke univerzalne telepatije može da dovede samo do ogromne i opšte zbrke, da će to stanje proizvoditi samo buku ali ne i informacije. Takođe se ne može postavljati pitanje nekog društva koje bi se integralno podudaralo sa svojim institucijama, koje bi bilo sasvim pokriveno, bez preterivanja i manjkavosti, pokriveno institucionalnim "tkivom" koje bi, iza tog spolja vidljivog tela, bilo bez mesa, društvo dakle koje bi bilo samo mreža institucija koje su beskrajno prazne i plitke. Uvek će postojati distanca između društva koje vaspostavlja sebe i onog što je u svakom momentu već uspostavljeno kao stanje društva, i ta distanca nije nešto negativno ili neka manjkavost, to je izraz kreativnosti istorije koja sprečava društvo da se skameni zauvek, i "najzad", u jednom pronađenom obliku društvenih odnosa i ljudskih aktivnosti. To je ono što čini da društvo biva uvek nešto više od onog što predstavlja. Hteti ukinuti tu distancu na ovaj ili onaj način ne znači načiniti onaj skok iz preistorije u istoriju ili prelazak iz carstva nužnosti u carstvo slobode, to označava skok u neposredno apsolutno što će reći u ne-biće. Kao što individua ne može da dosegne ili sebi da dâ bilo šta - ni sebe ni svet - izvan simbolike, jedno društvo ne može sebi da obezbedi bilo šta izvan te simbolike koju u drugom stepenu predstavljaju institucije. I kao što ja ne mogu nazvati svoj jezik - svoj odnos prema jeziku - otuđenjem jer je moj jezik kao takav ono čime ja mogu sve da kažem, a ne tek bilo šta, pred kojim sam ja istovremeno determinisan i slobodan, u odnosu na kog je neki gubitak prava moguć ali ne i neizbežan, tako nema smisla nazivati otuđenjem odnos društva prema institucijama kao takvim. To otuđenje je u odnosu ali nije taj odnos, kao što greška i zabluda nisu drugačije mogući nego kao greška i zabluda u jeziku ali nisu u jeziku.

S francuskog preveo Mirko Đorđević

* Odlomak iz knjige L'Institution imaginaire de la societé - Seuil Paris 1975. - koji predstavlja deo šireg izbora koji je već objavljen pod naslovom Mašta, kritika i sloboda - "Republika", Beograd 2001. - u našem prevodu i sa našim predgovorom pod naslovom "Iskušenja demokratije".
1 Postoji i drugačije utemeljenje političkog praksisa, koje se sastoji u stvaranju institucija koje favorizuju autonomiju.
2 Autor ove fraze je nesumnjivo bio siguran da u sebi nema ničeg što je od drugog, bez čega bi se lepo moglo reći - on bi mogao reći sam - da je Pakao on sam. Uostalom, on je to i potvrdio izjavom da za njega ne postoji neko Nad-Ja. On govori - i to naglašavamo - o zemaljskim stvarima kao neko ko je izronio ne zna se odakle.
3 U otuđenom društvu čak i za retke individue za koje autonomija ima nekog smisla, autonomija ostaje samo kao okrnjena jer se sreće u materijalnim uslovima - i u drugim individuama - sa preprekama koje se jednako obnavljaju i autonomije ne može biti u nekom stvarnom životu budući da je ona obično nedovoljno realizovana-izgrađena i vidi se u sukobima.
4 Uostalom, veoma je teško proceniti stvarnu ulogu koju su te ideje igrale u životu radnika i čak i boraca u radničkom pokretu. Sigurno je da su i jedni i drugi mnogo više bili zaokupljeni problemima koje su nametali uslovi borbe nego nekom potrebom definisanja "konačnog cilja", to ih je brinulo više od slike - neke predstave - obećane zemlje, ali je i kod njih postojala predstava o iskupljenju s neodređenim značenjem eshatološkog milenijuma, carstva Božjega bez Boga, želja za društvom u kojem čovek čoveku neće biti glavni neprijatelj.
5 To su odlike društvenog u korenu nemogućnosti da se ono promišlja za sebe, a da se ne svodi na nešto što ono nije, na misao koja je "nasleđena".