Balkanistički diskurs i njegovi kritičari

Tokom protekle dve decenije objavljen je veliki broj kritičkih analiza načina na koji je Balkan predstavljen na Zapadu, posebno tokom krize i ratova u Jugoslaviji 1990-ih godina, pri čemu je posebna pažnja posvećena kontinuitetu između u to vreme ponuđenih predstava i bogate tradicije pripovedanja o balkanskim zemljama na Zapadu, posebno u putopisima. U najvećem delu ove kritičke literature oseća se uticaj čuvene studije Edvarda Saida Orijentalizam, što se vidi po značaju koji tu ima identifikovanje i analiza »esencijalističkog diskursa«, odnosno stereotipa o balkanskim narodima, kulturama i institucijama kao oblika zapadne »kulturne hegemonije«, dakle pristup zasnovan na interpretativnom modelu koji je razvio Said dekonstruišući zapadnu sliku o Orijentu. Tako se – pod uticajem Saida i ideološke analize diskursa (koju je on, a za njim i neki drugi kritičari kolonijalizma i postkolonijalizma, preuzeo od Fukoa) – u ovoj kritičkoj literaturi o zapadnom viđenju Balkana najviše govori o »balkanističkom diskursu«, o »tekstualnoj kolonizaciji« Balkana, o »balkanskom mitu«, o Balkanu kao metafori, o balkanskoj »simboličkoj geografiji« i njegovom mestu »na mentalnoj mapi« Zapada i sličnim »imagološkim« temama.

Autori koji su istraživali književne i istorijske izvore balkanističkog diskursa i rekonstruisali puteve njegove difuzije, koja počinje u XVI, da bi postala posebno intenzivna u XIX i XX veku – na primer, Marija Todorova, Božidar Jezernik, Vesna Goldsvorti, Dejvid Noris i Milica Bakić-Hejden – najveću pažnju posvetili su negativnim stereotipima koje su tu našli i to u izobilju. »Kad god se taj termin upotrebljava da bi označio nešto više nego što je planinski masiv u Bugarskoj«, piše Jezernik, »uvodi se uočljiva ideološka predrasuda s negativnom konotacijom prljavštine, pasivnosti, nepouzdanosti, nepoštovanja žena, zavere, beskrupuloznosti, oportunizma, lenjosti, sujeverja, sporosti, nedosledne i preterano revnosne birokratije i tako dalje«.1
Todorova i Noris primetili su da negativni stereotipi o Balkanu ponekad idu tako daleko da navodne loše osobine stanovnika ovog regiona dobijaju razmere i smisao prave pretnje evropskoj kulturi. »Novinaru je dovoljno da upotrebi reč ‘Balkan’«, kaže Noris, »da bi pripremio teren za uvođenje apokaliptičkog tona«.2 Todorovu je to podstaklo da svoju knjigu Imaginarni Balkan počne parafrazom početka Komunističkog manifesta: »Jedan bauk kruži kulturom Zapada – bauk Balkana«.3 Međutim, po njenom mišljenju, ovaj balkanski bauk razlikuje se od orijentalističkog, onog koji je u zapadnom imaginarijumu našao Said. Orijentalistička retorika – objasnila je Todorova – uspostavlja strogu opoziciju između Zapada i Istoka, koji su predstavljeni kao dva odvojena i međusobno suprotstavljena sveta, dok je balkanistički diskurs, odnosno balkanizam, kako ga je ona nazvala, artikulisan polazeći od razlika koje se javljaju u okviru istog, zapadnog sveta. Balkan je tu predstavljen kao deo Zapada, mada kao njegov nedovršen, nedozreo deo, koji je ostao napola civilizovan, gde žive narodi koji idu u dobrom pravcu, ali nikako da stignu tamo kuda su krenuli, ostaju »u razvoju«, kako se nekad govorilo, odnosno »u tranziciji«, kako se to zove danas, te se nerazvijenost i nedovršenost, odnosno zaostajanje, pretvara u njihov ontološki status, u njihovo biće.4
Kritičari balkanističkog diskursa posvetili su pažnju interiorizaciji ovih negativnih stereotipa, odnosno tome kako devalorizujuće i žigošuće naracije o Balkanu – bauku –

preuzimaju insajderi, njegovi stanovnici, a pre svega nacionalne elite balkanskih zemalja, koje sebi često određuju zadatak da »debalkanizuju« svoje nacije. To insajdersko ocrnjivanje i odbacivanje Balkana bilo je naglašeno prisutno tokom poslednjih dvadesetak godina, a posebno za vreme ratova u bivšoj Jugoslaviji 1991–1995. godine. Jedni, na primer, srpska politička elita, tražili su da se s balkanskim nasleđem raskine zato što je to navodno srpskom narodu nametnulo istočnjačko, otomansko i muslimansko nasleđe, i da se nasuprot tom okupatorskom nasleđu reafirmiše tobože jedino autentičan stari evropski i hrišćanski identitet Srba. Drugi, na primer hrvatska politička elita, takođe su tražili raskid sa balkanskom i orijentalnom tradicijom, ali su je određivali ne samo kao otomansko i muslimansko, nego i kao pravoslavno i vizantijsko nasleđe – pa tako i u tom smislu tuđe navodno autentičnom katoličko-evropskom identitetu hrvatske nacije. »Tuđman, a ne
		Pablo Ruiz Picasso, Portrait 5.3.69, 1969.

Balkan!«, tako je glasio propagandni slogan HDZ-a tokom kampanje uoči parlamentarnih izbora 1995. u Hrvatskoj. Na oživljavanje ovog antibalkanskog diskursa u Hrvatskoj reagovala je etnološkinja Dunja Rihtman-Auguštin, objavljujući esej pod naslovom »Zašto i otkad se grozimo Balkana?«5
Ustajući protiv širenja među Balkancima negativnih balkanističkih stereotipa produkovanih na Zapadu, neki autori i sami upadaju u zamku stereotipnih, esencijalistički definisanih kulturnih identiteta, pre svega onda kad prihvataju ideju o Balkanu kao prostoru sa posebnim, supstancijalnim identitetom, ne primećujući da se upravo na toj ideji temelji okoštali balkanistički diskurs, uključujući i njegove devalorizujuće varijante. U tom slučaju se zapadne predrasude o Balkanu tumače kao posledica nemogućnosti jedne »tuđe« kulture da razume, doživi i integriše »našu«, autohtonu balkansku kulturu, a borba protiv tih predrasuda zamišlja se kao stvar balkanskih umetnika i intelektualaca, jer su oni – u skladu s osnovnim postavkama ovakve kritike – jedini kojima je data sposobnost da duboko osete i pojme Balkan i tekstualno ga reprezentuju na nestereotipan način. Samopredstavljanje je za ove kritičare balkanističkog diskursa pravi odgovor na zapadne negativne stereotipe o Balkanu i alternativa interiorizaciji tih stereotipa.

Oživljavanje pre svega negativnih stereotipa o Balkanu tokom godina krize i ratova u Jugoslaviji 1990-ih, na Zapadu i u samoj Jugoslaviji, dovelo je do toga da pozitivni stereotipi o ovom regionu budu manje primetni i za kritičare balkanističkog diskursa manje interesantni. Međutim, u novije vreme stvari se u tom pogledu menjaju i poslednjih desetak godina političari, mediji i umetnici, kako na Zapadu tako i »ovdašnji«, nas Balkance sve češće predstavljaju u prijatnim i privlačnim bojama, kao stanovnike jednog prostora gde se neguju i ljube vrednosti zanemarene na Zapadu, »izgubljene u prevodu« na zapadnu materijalističku kulturu, kao što su spontanost, prisnost, srdačnost, odnosno na Zapadu retko viđena prirodna, autentična ljudskost. Tu promenu tona u diskursu o Balkanu zapažaju i Žan Arno Derans i Loran Žeslen, autori knjige Razumeti Balkan, objavljene 2007. godine. Oni počinju predgovor svoje knjige konstatacijom da je »Balkan u modi i da se danas u celoj zapadnoj Evropi veoma ceni balkanska kultura, a posebno muzika«, tako da se Balkan danas nudi kao mesto gde će se sigurno naći »lepi doživljaji susreta s ljudima, osećaj da ste u nekom drugom svetu, dragocena ‘autentičnost’, jednom reči prava egzotika a nedaleko od kuće«.6
Javljaju se novi »prijatelji Balkana«, koji sada iz njegove slike potpuno brišu sve negativne crte – odnosno pretvaraju ih u pozitivne – pa se putovanje po njemu opisuje kao uzbudljivo bekstvo od civilizacije, uživanje u autentičnoj, izvornoj kulturi, u njenim muzičkim, likovnim ili književnim izrazima. Taj »lepi« Balkan, sa njegovim bosonogim lepoticama, drvenim sviralama, zdravom hranom i ljutom rakijom, smernim monasima,

čuvarima drevne »duhovnosti«, pojavio se u putopisima nekih zapadnih autora već tokom ratova u Jugoslaviji, često kao polemički demanti negativnih stereotipa o pojedinim balkanskim zemljama i narodima. Među tim autorima Katarina Luketić ističe dvojicu: »Alain Finkielkraut je našao egzotične ljubimce u Hrvatima preko kojih je Evropi dokazivao ravnodušnost (u knjizi Kako se može biti Hrvat?), dok je Peter Handke za ljubimce uzeo Srbe koji žive, tvrdio je, u nekom predmodernom, romantičnom stanju, neiskvareni civilizacijom (u knjizi Zimsko putovanje na reke Dunav, Savu, Moravu i Drinu ili Pravda za Srbiju)«.7 Moju pažnju sredinom 1990-ih godina privukao je jedan drugi srpski prijatelj, francuski filozof i »humanista« (tako je bio predstavljen u medijima) po imenu Daniele Salvatore Šifer, tačnije zainteresovao sam se za jednu njegovu priču – objavljenu u Politici oktobra 1996. godine – u kojoj je opisao beogradske
		Pablo Ruiz Picasso, Musketeer with Pipe, 1968.

kafane, njihovu predivnu muziku i zanosne lepotice koje igraju na kafanskim stolovima.8 Ipak, treba reći da ovi »veliki prijatelji malih balkanskih naroda« svoju idealizaciju naroda koji su imali čast da budu predmet njihove ljubavi nisu stavljali u kontekst neke eventualne simpatije za Balkan u celini – nego su pre svoje ljubimce nastojali da odvoje od društva loših suseda. Zato se o njihovom doprinosu vraćanju Balkana »u modu« može govoriti samo pod pretpostavkom da njihove lepe priče o Hrvatskoj, Srbiji ili Bosni kod čitalaca zapravo evociraju Balkan, da su neka vrsta metonimija.
I ova varijanta balkanističkog diskursa, sklopljena od pozitivnih stereotipa, ima insajderske sledbenike. Balkan kao mesto koje daje specifičan, pre svega prijatan, ako ne i sasvim čaroban ambijent za priču – odnosno kao ime koje konotira takav ambijent – u srpskoj književnosti ranije se javljao retko. Marija Todorova kaže da je među balkanskim književnostima samo bugarska Balkanu posvetila punu pažnju (i neograničenu ljubav), a da »Balkan kao tema ne postoji ni u jednoj drugoj od tih književnosti«.9 Međutim, »balkanska trilogija« profesorke engleske književnosti Gordane Kuić, tri romana i epilog, koji već svojim naslovima na poetski način evociraju Balkan: Miris kiše na Balkanu (1986), Cvat lipe na Balkanu (1991), Smiraj dana na Balkanu (1995) i Duhovi nad Balkanom (1997), kao i pažnja koju je nedavno u medijima pobudio roman izdavača i književnika Vladislava Bajca Hamam Balkanija (2008), mogu se uzeti kao nagoveštaji da se stvari u tom pogledu menjaju. O toj promeni svedoči i podatak da od 1996. godine postoji međunarodna nagrada »Balkanika«, za najbolju knjigu objavljenu na nekom od jezika Balkana, koju je za 2007–2008. godinu upravo dobio Bajčev Hamam.10 Slučaj je hteo da se ovaj roman pojavi u ulozi simboličnog osvetnika za brisanje Balkana iz nacionalnog sećanja u Hrvatskoj, jer je promocija Hamama Balkanija u Zagrebu februara 2010. godine održana u kinu »Europa«, koji se pre ratova 1991–1995. godine i »debalkanizacije« Hrvatske zvao »Balkan«.
Popularnost etno-muzike (odnosno World Music), vrste popularne muzike nastale osamdesetih godina XX veka na Zapadu, podstakla je neke muzičare iz balkanskih zemalja – a posebno one iz Srbije – da na tržište ove vrste muzike izađu sa sastavima i numerama s »balkanskom« etiketom, nudeći Balkan kao jedan od prostora autentičnog tradicionalnog zvuka, koji etno-muzičari navodno umeju da približe uhu modernog čoveka, a posebno onog na Zapadu, koji – »zna se« – inače živi odsečen od autentičnosti, muzičke i svake druge.11 Za mene nije predstavljalo iznenađenje što je na takmičenju za najbolju pesmu Evrope (Eurosong) Srbija ove godine bila predstavljena pesmom pod naslovom »Ovo je Balkan«. Moglo bi se reći da ovaj i drugi slični primeri pokazuju da i balkanski umetnici umeju da iskoriste Balkan kao sirovinu – odnosno da rade ono što Vesna Goldsvorti opravdano zamera nekim britanskim piscima popularnih romana – da ga namene i domaćem i stranom tržištu, što bi moglo da znači da u stvari ne postoji zapadni monopol u »proizvodnji i prodaji« robe s balkanskom etiketom, kao što se ni ideološke implikacije te proizvodnje i prodaje ne svode na zapadnu »kulturnu hegemoniju« i »imaginativnu i tekstualnu kolonizaciju«.12

Ovi pozitivni stereotipi o balkanskim zemljama i narodima nisu novi, samo su njihove ranije nastale verzije ažurirane. Bili su prisutni već u prvim tekstovima koje su evropski putopisci, trgovci i diplomate posvetili balkanskim zemljama, ali, što je važno istaći, po pravilu su se tu javljali zajedno sa mučnim i zastrašujućim opisima mračnih strana naravi i običaja koji se navodno mogu naći na Balkanu. Štaviše, moglo bi se reći da je balkanistički diskurs koji čine isključivo negativni stereotipi izuzetak, odstupanje od glavnog toka naracije o egzotičnom Balkanu, odnosno od tradicije, započete krajem XVIII veka, da se ovaj prostor diskurzivno konstruiše kombinovanjem pozitivnih i negativnih stereotipa, što je prosede svojstven svakom egzotičnom diskursu. Najbolji majstori egzotičnog putopisa, pa tako i onog »po divljem Balkanu«, znaju da se pažnja čitalačke publike drži budnom ne samo prizorima koji izazivaju odvratnost i gnušanje prema dalekim i čudnim ljudima i njihovim običajima, nego i slikama koje mogu da pobude simpatiju i razumevanje, a često i divljenje prema njima.
Treba se samo setiti Alberta Fortisa i njegovog Putovanja u Dalmaciju (Viaggio in Dalmazia) iz 1774. godine, koji je publiku u Italiji, a ubrzo zatim, zahvaljujući prevodima, i onu u Nemačkoj i Francuskoj, upoznao sa egzotičnim Morlacima, kako su u to vreme nazivani stanovnici istarskog i dalmatinskog zaleđa. Njihovi surovi običaji, posebno u odgoju dece, koja su tobože morala sama da nauče da hodaju i da se oblače, njihov loš karakter, jer su navodno bili lenji, zlobni i mogli su se na rad naterati samo silom, kao i neke njima pripisane anatomske specifičnosti, koje su ih činile različitim od zapadnjaka, kao što su dojke Morlakinja, koje su navodno bile tako duge da su se mogle prebaciti preko ramena ili nositi ispod pazuha – nisu sprečili Fortisa da u životu ovog naroda vidi i neke prednosti u odnosu na život na Zapadu: »Nevinost i prirodna sloboda pastoralnog doba još uvek su očuvane među Morlacima ili su bar mnogi njihovi tragovi ostali na mestima udaljenim od naših naselja. Njihova čista srdačnost nije sputana obzirima i iskazuju je ne mareći za okolnosti«, pa se tako pokazuje – zaključuje Fortis – da »fina čuvstva mogu prebivati u umovima koje nije formiralo ili, bolje rečeno, iskvarilo društvo koje mi nazivamo civilizovanim«.13
Egzotični diskurs u stvari je konstitutivno dvosmislen, takoreći po prirodi prevrtljiv. Ljudi i stvari koje on »opisuje« nemaju dve vrste osobina, loše i dobre, nego su to uglavnom iste osobine, ali različito interpretirane, pa će tako u jednom trenutku pribegavanje sili biti pohvaljeno kao hrabrost i plemenita borbenost, a u drugom kao varvarstvo i nasilništvo, kao što će neformalno ponašanje u jednom slučaju biti vrednovano kao iskrenost, ljudska toplina i osećajnost duše, a u drugom slučaju osuđeno kao primitivizam i bahatost. Tako i kad je reč o egzotičnom Balkanu, već je i samo njegovo ime dvosmisleno, i to – kako je primetio Dejvid Noris – od vremena romantizma, kad počinje »pravo produbljivanje semantičke složenosti termina«.14 Jer za egzotični diskurs je važna samo mogućnost da se uspostavi jasna razlika između »nas« i »drugih« i da se ta razlika učvrsti tako da bude supstancijalna, nepremostiva. Nije važno da li je »drugi« dobar ili zao, nego samo to da on svoje dobro ili zlo nikada ne može da podeli sa nama. Prihvatićemo lakše da je on i sto puta bolji od nas nego da je isti kao mi. Što bi rekli filozofi, aksiologija je tu nebitna, bitna je ontologija, ona koja traži da se utemelji u navodno empirijskoj (u divljini nađenoj) razlici između ljudi. Prisustvo pozitivnih stereotipa u egzotičnom diskursu čini ga bližim kulturnom fundamentalizmu, odnosno stavu da su sve kulture podjednako vredne ali da su međusobno nespojive, nego rasizmu koji uvodi hijerarhiju vrednosti između »viših« i »nižih« kultura i kojem je zato bliži balkanistički diskurs sveden na negativne stereotipe.

Dakle, nije svaki stereotipni diskurs o Balkanu egzotičan. Takođe, treba reći i to da takav diskurs nije uvek balkanizam, što se često zaboravlja, pa se stiče utisak da je kritika »balkanističkog diskursa« konceptualno jednoobrazna, iako ona u stvari ide u raznim pravcima, a ponekad se divergentni pravci tumačenja pojavljuju u istom tekstu. Zato je metodološki korisno izdvojiti one pristupe balkanističkom diskursu koji analiziraju Balkan kao ime, kao etiketu, kao znak (označeno), kao metaforu ili kao mit, pa nastoje da odrede njegova značenja i funkcije, pokazujući da »Balkan« – pored toga što služi za određenje i samoodređenje Balkanaca – često označava i pojave i događaje u raznim delovima sveta, koje sa stvarnim regionom tog imena gotovo da nemaju ništa, odnosno da se »Balkan« ponekad javlja kao »plutajuća oznaka«. Drugim rečima, to su pristupi koji se bave balkanizmom kao diskurzivnom praksom koja eksploatiše Balkan kao nomen i na tom nomenu zasnovan tekst, što je, na primer, u središtu rada Marije Todorove.15
Takvi pristupi mogu biti komplementarni pristupima koji se interesuju i za druga retorička sredstva pomoću kojih se na Zapadu konstruiše slika Balkana, ali su od njega ipak različiti, jer u ovom drugom slučaju, kada se govori o »balkanističkom diskursu« ne misli se samo na metaforične upotrebe »Balkana«, nego se imaju u vidu i analizi podvrgavaju i druga imena, metafore, figure i mitovi upotrebljeni u artikulaciji tog diskursa. Jedinstvo tako shvaćenom balkanističkom diskursu daje njegov predmet, odnosno fakat da se tu govori o Balkanu, a ne njegovo ime, koje ostaje nenaglašeno, pa su potrebna druga imena da bi se o ovom prostoru nešto reklo. U stvari, još češći je slučaj da se balkanističkim diskursom smatra i onaj koji i ne pominje Balkan po imenu, nego samo neki njegov deo, neku balkansku regiju ili državu, za koju mi znamo – mada nam tekst to ne kaže – da su na Balkanu. Čak i tekstualne reprezentacije balkanskih krajeva koje su nastale pre nego što je ovaj region dobio svoje slavno ime, dakle pre početka XIX veka – na primer, Fortisovi putopisi po Dalmaciji i »Morlakiji« s kraja XVIII veka – analiziraju u korpusu tekstova koji čine »balkanistički diskurs«.
Dakle, u svim ovim slučajevima balkanistički diskurs nije balkanizam (u smislu koji je tom terminu dala Todorova), nego tekstualna reprezentacija nekog prostora, neke zemlje, nekog mesta, za koje se zna da su na Balkanu, pa njihova imena mogu da budu metonimije Balkana. Na primer, Dejvid Noris uglavnom analizira tekstove u kojima se na stereotipan i mitotvoran način govori o Srbiji, Crnoj Gori, najčešće bez pominjanja Balkana, ali on ipak sve to podvodi pod zajednički termin »balkanski mit«, kako glasi i naslov njegove knjige. On se u stvari (sasvim legitimno) interesuje za sva narativna sredstva – pre svega ona književnog porekla – koja su korišćena za konstruisanje imaginarnog lika balkanskih zemalja za koje se on interesuje. Tako Noris navodi interesantne primere uticaja stereotipa i mitova o egzotičnim plemenima i narodima, koje je produkovala engleska romantična književnost, na ono što su britanski novinari »videli« prilikom svojih poseta Srbiji i Crnoj Gori. Na primer, u jednom članku dopisnika britanskog lista Gardijan o veselju s kojim su Crnogorci na Cetinju proslavili jednu pobedu nad Turcima 1877. godine Noris je primetio uticaj Valtera Skota, odnosno njegovog romana Veverli o škotskim gorštacima. Britanski novinar je tvrdio da je to veselje »ekstaza neshvatljiva, nemoguća u civilizovanoj zemlji, gotovo neopisiva civilizovanim izrazima«, ali je u stvari Crnogorce slikao pomoću u to vreme već izlizanog književnog klišea o ljudima koji žive u planinama, podalje od glavnih puteva i velikih gradova, divlji i u duši čisti, kao velika deca. »Da, ovo su deca« – pisao je ovaj ljubitelj Valtera Skota suočen sa veselim Crnogorcima – »deca u svojoj primitivnoj jednostavnosti, u svoj poeziji svog bića; deca po svom govoru, svojoj politici, svom vojevanju; i ovo je divlje, potpuno dečje prepuštanje veselju«. On je Crnu Goru – kako je utvrdio Noris – video »kroz prizmu jednog fiktivnog sveta, izmišljenog nekoliko decenija ranije«.16
Dakle, ovde je reč o, kako bismo danas rekli, medijskoj upotrebi romantičarskog klišea o robusnim Škotima za izveštavanje o jednoj balkanskoj zemlji, o nekoj vrsti »škotizma«. Pri tom, podrobna analiza ovog stereotipa mogla bi da pokaže da ključna metafora ove slike, metafora o ljudima-deci, ne vodi poreklo od Valtera Skota i engleskih romantičara, nego je verovatno mnogo starija, jer se susreće i u tekstualnim reprezentacijama takozvanih primitivnih naroda nastalim još u XVI veku. Na primer, Žak Kartje, prvi evropski putnik koji je boravio u Kanadi (tokom tri putovanja između 1534. i 1542. godine) i pisao o tamošnjim autohtonim stanovnicima, u svojim Putovanjima u Kanadu opisivao je Irokeze iz okoline današnjeg Montreala kao »dobre divljake«, a njihov karakter kao karakter ljudi »čija je duša čista kao kod dece«.17
Slučaj je hteo da upravo u vreme kad sam pisao ovaj tekst, u Politici (13. jul 2010) pročitam članak sociologa Jova Bakića, čiji je naslov razumljivo privukao moju pažnju – »Ljudi detinjeg uma i kapitalizam«. Kao svojevremeno onaj dopisnik Gardijana, koji se čudio pobedničkom veselju detinjastih Crnogoraca, u ovom članku se Jovo Bakić iščuđava kako Amerikanci iz Česterfilda (Masačusets) na ulici, kao neka deca, slave Dan nezavisnosti. Na prvi ton himne, piše Bakić, »prisutni u patriotskom zanosu skaču na noge lagane i desnu ruku polažu na srce... Sve je veselo, samo nedostaju zvezde Pinkove Grand parade, pa da ugođaj bude celovit. Ljudi detinjeg uma se vesele, uživaju u moći nacije koja ih prevazilazi i ublažava muke svakodnevne borbe za opstanak u kapitalističkom svetu... Zatim se veče provodi uz vatromet, taj raj za oči ljudi detinjeg uma. Srećni, mogu na počinak, a već sutra u trku za dolarom«.
Ipak u ovoj, Bakićevoj verziji stereotipa o ljudima-deci, za razliku od verzije Gardijanovog novinara, infantilnost nije posledica odsustva civilizacije, nego njenog posrtanja i propadanja u kapitalizmu, u trci za dolarima. Dok u infantilnom ponašanju Crnogoraca britanski posmatrač nalazi i nešto poetično, Bakić, koji Amerikance posmatra – kako sam kaže »iz ugla Evropljanina« – u njihovim detinjim umovima nalazi samo kič i tupost. Dok je pred očima prvog lebdela slika Skotovih gorštaka, pa je on mogao Crnogorce da poetizuje, dotle se u članku našeg sociologa o Amerikancima oseća uticaj geopolitičke lektire o američkom zlu, koja ume da signalizira skretanje ulevo, a u stvari zavrće sasvim udesno. No, u svakom slučaju, ovaj članak je za mene još jedan primer koji pokazuje da omalovažavajući stereotipi i tekstualne reprezentacije s ukusom kulturne hegemonije nemaju samo jedan izvor i jedan smer kojim traže svoje žrtve, ne rađaju se samo na Zapadu da bi se okomili na Balkan, nego – i to sasvim lako – mogu da se zametnu i na ovoj drugoj strani, da bi uzeli na nišan Zapad. A to što se u ovom slučaju stanovište ove druge strane ne definiše kao srpsko ili balkansko, nego kao evropsko, pokazuje kako se srpstvo i balkanstvo mogu udružiti sa evropejstvom, pod uslovom da se evropejstvo shvati kao nešto suprotno Americi, »divljoj Americi«.

	Ivan Čolović