Republika - Glasilo gradjanskog samooslobadjanja

Godina XVII (2005)

350-351

1-28. februar 2005.

Republika

Kultura

Intelektualci u epohi pomerenih vrednosti

Verujem da će intelektualci sačuvati svoj identitet kao izaslanici kulturnog razvoja i napretka i nastaviti da deluju u pravcu buđenja nade da nisu izgubljene sve šanse za ostvarenje humanije vizije budućnosti

"Naše doba jeste zapravo doba kritike kojoj se sve mora podrediti."

Kant

Vlada velika konfuzija u oceni ko su intelektualci: da li su to svi ljudi sa visokim obrazovanjem ili je to privilegovana duhovna elita koja je jedina obdarena intelektualnim sposobnostima ili su to, pak, proizvođači raznih ideologija, oni koji žive od prodaje ideja. Drugim rečima, da li je obrazovanje/znanje samo po sebi odlučujući činilac koji određuje kategoriju intelektualca ili je to položaj koji omogućuje izvesnim ljudima da realizuju ideje - često zahvaljujući povezanosti duhovne elite sa elitom moći?
Ovo pitanje je povezano i sa karakterom individue kao intelektualca i njegovim stavom prema sebi i okolnom svetu, odnosno sa porukama koje šalje drugim pojedincima i društvu. Obrazovanje i znanje predstavljaju uslov ali ne i dovoljan razlog da neko postane intelektualac. Potrebno je ukazati na razlikovanje dva pojma koja se često mešaju: pojam intelektualca i pseudointelektualca.
U definiciji intelektualca na prvo mesto dolazi sloboda i autonomija ličnosti, koja je nezavisna u mišljenju i ne prihvata neobrazložene zapovesti ma od koga dolazile (pobuna protiv autoriteta je bitno svojstvo intelektualca); a u svojim postupcima upravlja se prema savesti a ne prema heteronomnim normama. To pretpostavlja odgovornost za odbranu slobode i smelost da se suprotstavi nasilju i zlu. Od tipa obrazovanja će zavisiti da li će individua, koja je stekla viši nivo znanja, upotrebiti stečeni saznajni uvid u rasvetljavanju zagonetki sveta u kojem živi u cilju emancipacije ili će to znanje biti upotrebljeno u službi tehničke mašinerije ili političke moći.

Kako se definiše pojam intelektualca

Polazeći od latinskog termina intellego, lexi, lectum, Ljubomir Tadić navodi značenja: uvideti, razmotriti, zamišljati, odnosno uviđavnost, razboritost, te iz toga izvodi da pojam intelektualac označava "sposobnost ili moć da se saznaju najviši principi" na osnovu "moći rasuđivanja, umovanja o našoj društvenosti i ljudskosti" (Lj. Tadić, 1998, 120); a sud uma je najviša forma uvida i moć da se saznaju najviši principi. Sa tim autor povezuje kritiku kao autentični poziv intelektualca, kao pouzdano sredstvo protiv konformizma, učmalosti i bezličnosti, kao lek protiv apatije i rezignacije kao bolesti duha, protiv otuđenja i postvarenja (126).
Đuro Šušnjić klasifikuje tri tipa intelektualaca: neutralni tehničar koji prikuplja i klasifikuje činjenice i ponaša se kao "vrednosno neutralni istraživač, zamenjujući humanizam scijentizmom"; "socijalni filozofi" kao kritičari društva sa stanovišta univerzalnih ljudskih ideala, koji opominju da postoje trajnije vrednosti bez kojih život gubi smisao ("da svi snovi još nisu dosanjani"), ali ne odgovaraju na pitanje kako da se ti ideali ostvare u represivnom društvu, te ostaju samo moralni kritičari; i "kritički intelektualci" koji se ne zadovoljavaju saznanjem o činjenicama kakve one jesu već ih suočavaju sa realnim mogućnostima u procesu saznanja i stvaranja - oni su, u stvari, kaže Šušnjić, javni tumači privatnih nevolja, koji od pojedinačnih muka velikog broja ljudi stvaraju društveni problem, vršeći pobunu protiv "sveta činjenica" jezikom realno mogućeg (Đ. Šušnjić, 1993, 426-427). Dakle, egzistencija intelektualca raspoznaje se po načinu postavljanja pitanja i davanja odgovora - oni nisu dogmatični u filozofiji ni autoritarni u politici i nemaju instrumentalni odnos prema idejama (isto, 416-419); kritičko mišljenje (što uključuje kritički stav i prema sopstvenim idejama kao i prema svetu u kojem žive) je, stoga, prepoznatljiva odredba intelektualaca - oni su duhovna opozicija sistemu moći (421-422). Intelektualci se ne ograničavaju na poznavanje stvari, već se orijentišu na izricanje nade i bude u nama uspavana čula za otkrivanje novog sveta, ne dozvoljavajući da navike ovladaju životom (423); dakle, intelektualni interes je otkrivanje istine da se svet osmisli, a ne da se njime vlada. Drugim rečima, intelektualac "živi za ideju" a ne od ideja (u tome je razlika između poziva i zanimanja).
I za Zygmunta Baumana je posvećenost ideji bitno obeležje intelektualca koji se uzdiže iznad parcijalnog znanja sopstvene profesije i angažuje se na globalnim pitanjima istine, rasuđivanja i ukusa vremena (Z. Bauman, 1987, 2); on se predstavlja naciji u ime razuma, iznad sektaških interesa, u ime moralnih principa (29) da bi "uneo svetlo mudrosti" za konfuzne i potlačene (80). Dakle, intelektualci su inteligentna, misleća, obrazovana posvećena elita, koja se uzdigla na viši nivo gde se čuje glas razuma i moralnosti (22).1 Stoga intelektualci treba da odgovore na poziv za obnovu "čoveka od znanja", kaže Bauman, i da prihvate svoja prava i odgovornost, budući da ne može biti ostvaren ogroman potencijal čovečnosti bez pomoći posrednika koji tumače poruke razuma i delaju u skladu sa njima, uspostavljajući uslove koji će učiniti da individue budu voljne da prihvate svoje ljudske pozive (68).
Nastavljajući gornje misli može se reći da su intelektualci osobe koje deluju kao zrele ličnosti i budući da znaju više, mogu da pomognu da ljudi shvate i osmisle svoj svet i svoje mesto i ulogu u njemu; mogu da utiču na ljude da se osposobe da postanu voljni da se uhvate u koštac sa nalozima svoga vremena i da se razviju kao slobodne ličnosti.2 Za takav poziv potrebno je osim znanja izgraditi moralnu čvrstinu, da bi se izbegla sva iskušenja protivrečnog sveta, a naročito iskušenje intelektualaca da budu "mesije" u populističkim pokretima.
U prirodi intelektualca je da stalno preispituje sve vrednosti, uključujući i vlastite, što ih održava na dostojnom intelektualnom nivou u ime univerzalnih ljudskih vrednosti: istine, slobode, jednakosti, solidarnosti i socijalne pravde. Biti intelektualac znači boriti se protiv jednostranog ideološkog i dogmatskog shvatanja sveta, misleći u alternativama i otvarajući puteve za nova i bolja ljudski prihvatljivija rešenja. U suprotnom, kada je zarobljen jednim vladajućim pogledom na svet, intelektualac postaje državni ideolog u službi datog poretka a ne ljudskog napretka.
Istovremeno, intelektualac mora stalno da preispituje i sebe i da sebi postavlja pitanje: šta (ni)sam učinio da se izbegne beznađe i da li sam nešto uradio da se pronađe spas od haosa, odnosno šta mogu učiniti na daljem napretku društva/sveta. A to znači da su intelektualci pozvani ne samo da novim (humanijim) idejama bude samosvest i društvenu svest građana, već i da im ukažu na put do ostvarenja takvog projekta i to primerom vlastite delatnosti (ovde smo na terenu jednog spornog pitanja: o angažovanom intelektualcu, što ću razmotriti potom).
U tom smislu Herbert Marcuse objašnjava zašto je nužno da se umno mišljenje, koje nas dovodi u vezu sa sudbinom čovečanstva, poveže sa ostvarenjem uma i konstatuje da je protest u ime filozofije uma idealistički ukoliko ne obuhvata materijalne uslove života, jer tek kada filozofski ideal o boljem svetu postane prihvatljiv cilj čovečanstva dolazi se do humanog sadržaja (H. Marcuse, 1977, 78); a to znači da intelektualci moraju da ukazuju na neslobodu i nejednakosti kojima je opterećena naša epoha i da upućuju na društvenu borbu za promene (isto, 80). To dalje znači povezivanje nade sa realno utvrđenim mogućnostima, konstatuje Marcuse, nasuprot dogmatskom pozivanju na večno blaženstvo u dalekoj budućnosti (ili u onostranom svetu).3
Wright Mills ističe kao važnu odredbu intelektualca demaskiranje stereotipa, te zbog toga "mislilac" (intelektualac) mora da se poveže sa vrednošću istine da bi se odgovorno borio sa životnim iskustvom, nasuprot vrednosno-neutralnom mišljenju (C. Wright Mills, 1966, 13). Intelektualac je, kaže Mills, čovek koji zahteva procenjivanje suštine racionalnosti kao ključne vrednosti ljudskog života, u cilju suprotstavljanja odsustvu uma, jer politika intelektualca je politika istine (isto, 28-31). Kao takav, intelektualac treba da bude "moralna savest svog društva" jer postavlja ozbiljna pitanja, kao i pitanja o onima koji imaju moć (31-32). Ali, upozorava Mills, porast prosvećenosti ne čini pojedinca nužno mudrijim, jer je mudrost povezana sa razlikovanjem suštinske i formalne racionalnosti; stoga, znanje nije isto što i umno delanje (61). U čemu se društveni naučnik razlikuje od prostog tehničara Mills objašnjava uvodeći pojam "sociološke imaginacije", pomoću koje se izbegava fetišizam metoda i tehnike (rigidnih procedura) jer "Sociološka imaginacija osposobljava onog ko je poseduje da razume širu istorijsku scenu i osmisli život brojnih različitih individua" (C. Wright Mills, 1959, 11); posedujući sposobnost da se prebacuje iz jedne perspektive u drugu i da se u tom procesu gradi jedan adekvatan pogled na celinu društva i njegove komponente (232).
Spomenimo još neke odrednice intelektualaca, kao što su: moralni ideal autentičnosti nasuprot konformizmu (Sloterdiyak); upravljenost protiv svakog autoriteta i demistifikovanje slike o čoveku kao potrošaču (C. B. Macpherson); demistifikovanje liberalnog društva kao društva segregacije (A. Touraine); rad na napretku u slobodi za sve prevazilaženjem čisto juristički definisane slobode (Chronique); delovanje u cilju oslobađanja subjektivnosti, borba protiv totalitarizma. To sve ukazuje da se u pojmu intelektualca povezuje kritičko mišljenje sa delatnim angažovanjem u cilju postizanja razvoja suštinske racionalnosti uma, kojom se individue osposobljavaju da refleksivno rasuđuju o svom prirodnom i socijalnom okruženju i u njima budi volja da se suprotstave uslovima koji ih spuštaju ispod ljudskog nivoa.
S obzirom na istaknute karakteristike, politička elita drži da su intelektualci subverzivni element društva.4 To je zato što u odnosu između intelektualaca i elite moći vlada stalna napetost i potencijalni sukob, jer je "za vladajući duh svako drugačije mišljenje opasno, budući da jedino merilo istine nalaze u svojoj moći, jer se politika odvaja od etike i umesto moralnih vrednosti nastupila je volja za moć" (Šušnjić, 1997, 146-147). Zato se i intelektualci negativno odnose prema politici i vrlo često proklamuju apolitičnost kao načelo.
Sama kritika kao fundamentalni pristup intelektualaca svom društvu u smislu stalnog dovođenja u pitanje njegovih pretpostavki, izaziva subverzivnu akciju u očima nosilaca moći, kojima je očuvanje vlasti bitan životni cilj, a ne otkrivanje istine o realnim

mogućnostima razvoja društva, kao suštinski cilj politike. Suprotstavljanje nasilju i riziku i po cenu vlastitog rizika, "bez skrivanja pravih misli" (Tadić), nužno dovodi do sukoba između intelektualaca i političke elite, nasuprot intelektualcima ketmanskog soja koje neguju moćnici. U knjizi The Captive Mind Cheslav Milosz je sjajno opisao ketmanski tip intelektualca kao identifikaciju individue sa ulogom koju je obavezan da igra i koji, potpuno uživevši se u tu ulogu, nije u stanju da razlikuje sopstveno "ja" od onog koje simulira (Milosz, 1953, 52); to je individua koja ćuti o svojim uverenjima i konformira se zahtevima svoga vremena proizvodeći racionalizaciju koja glasi: pošto živim u okolnostima nad kojima nemam kontrolu, a pošto imam samo jedan život, javno ću zastupati poželjne stavove, a u svom naučnom radu obavljaću istraživanja u skladu
		Emil Nodle, The Prophet , 1912.

sa naučnim metodama, odnosno moram da platim cenu da bih imao pravo da praktikujem svoju profesiju (isto, 66). Ali, da je reč o racionalizaciji potvrđuje se na taj način što "ketman" prihvata samocenzuru ne samo u javnom delovanju, već i u naučnom radu, biranjem manje opasnih tema i odbacivanjem svakog vrednosnog rasuđivanja, tj. pretvaranjem ljudskih problema u "neutralne činjenice" (Milosz naglašava da mnogi intelektualci prihvataju takav stav sa mazohističkim zadovoljstvom, 76).
Bertrand Russell, stoga, konstatuje da mudri ljudi koji su inaugurisali moralni napredak nikad nisu bili mnogo poštovani i morali su da se bore za priznanje, neki su bili zabranjivani, a neki spaljivani, neki su bili pritvarani, a nekima su samo knjige bile spaljivane, jer su obespokojavali unapred prihvaćene ideje (B. Russell, 1949, 42-43).
A iz poruka koje Mills upućuje intelektualcima jasno proizlazi zašto ih smatraju subverzivnim, jer Mills poručuje: uvek drži oči otvorene za generički pojam čoveka i za predstavu istorije; drži oči otvorene za varijetete individualnosti; shvati čoveka ne kao izolovani fragment već kao istorijskog i socijalnog aktera; ne odbacuj svoju moralnu i političku autonomiju; ne prihvataj birokratski etos; pretvaraj pojedinačne teškoće u javna pitanja (C. Wright Mills, 1959, 247-248).
U svakom društvu postoji i kategorija pseudointelektualaca kao antipod kritičkom intelektualcu kojeg potiskuje ideolog koji se ne rukovodi istinom već interesom. Razlika u metodama kojima se služe pseudointelektualci putem ubeđivanja u neprikosnovene "istine" bez alternativa, od metoda kojima do istine dolaze kritički intelektualci otkrivanjem i razumevanjem alternativa, za koje nude dokaze, dovodi i do upotrebe različitog jezika: u prvom slučaju postavljene su granice šta se može misliti i reći, dok se u drugom slučaju upotrebljavaju pojmovi od opšteg značaja i izražavaju univerzalne vrednosti (Šušnjić, 1997, 155, 158). Drugim rečima, pseudointelektualac se služi propagandom u ime "jedne istine", dok se u prirodi intelektualca podrazumeva da koristi dijalog da bi razmotrio sve raspoložive mogućnosti i na taj način došao do istine, koju ne shvata kao apsolutno i konačno otkrovenje već dopušta mogućnost njene korekcije. Za pseudointelektualca merilo mišljenja i ponašanja je autoritet gospodara koji od njega očekuje poslušnost i propagandu njegove politike (Tadić, 1998,123), dok je za nezavisnog intelektualca jedino merilo njegova savest da postupa prema principima istine i moralnosti. Stoga Šušnjić s pravom naziva prvu grupu "intelektualnim najamnim radnicima", od kojih se očekuju ideološka pokrića, jer su oni u službi političkog trenutka i služe svim gospodarima sveta. A "dok su intelektualci živi", piše Šušnjić, "nijedan moćnik nema miran san" (Šušnjić, 1993, 422-425).
Po Millsu, to su "intelektualni mediokriteti" koji su u službi ljudi od moći i kojima nije ideal znanje već je ono samo praktično oruđe kao instrumentalna upotreba znanja (C. Wright Mills, 1946, 26-27). A odgovarajući na pitanje zašto se nezavisni intelektualci tretiraju kao neprijatelji u domenu politike, Mills opominje da se politika danas služi mitovima i lažima pružajući neadekvatnu definiciju stvarnosti, te oni koji žele da je demistifikuju i nađu istinu postaju neprijatelji, za razliku od pseudointelektualaca koji podržavaju mitove (falsifikovanje istoriografije) i laži (zloupotrebom masovnih medija).
Postojanje pseudointelektualaca izaziva kao reakciju sve rasprostranjeniji antiintelektualizam, odnosno odbacivanje intelektualne aktivnosti kao beskorisno "zamajavanje naroda", što ljude odbija od želje da saznaju istinu o svome društvu i dovodi do apatije i bespomoćnosti.
Jedan od najoštrijih kritičara pseudointelektualizma je Noam Chomsky koji postavlja pitanje: šta navodi intelektualce da prikrivaju realnost u službi neke spoljašnje sile i odgovara: "ideološki konformizam" dovodi ih do tumačenja stvarnosti u smislu koji odgovara zahtevima indoktrinacije prihvativši principe vladajuće propagande; stoga su mnogi intelektualci "voljni da restauriraju staru ortodoksiju i kontrolu misli i nauke" (N. Chomsky, 1994, 10-15).
Zbog takve uloge pseudointelektualaca koji pretvaraju nauku u sluškinju politike dosta je rašireno shvatanje da intelektualci treba da budu apolitični i da se klone svakog društvenog angažmana, što pretvara intelektualce u "čiste mislioce/filozofe" i oduzima moć intelektualnom delanju u cilju otkrivanja i ostvarenja istine. Razdvajajući na taj način misao, ideju od čina, delanja, obezvređuje se i samo mišljenje koje je umno samo ukoliko povezuje ideju i mogućnost njene realizacije, doprinoseći promenama i stvaranju adekvatnijih uslova za bolji život i zadovoljavanje fundamentalnih ljudskih potreba.

Društveni angažman i nezavisni intelektualci

Iz navedenih definicija pojma intelektualca proizlazi da je njegova društvena angažovanost (tj. osetljivost za probleme kako uništavanja prirode tako i destrukcije društva) nužna komponenta intelektualne delatnosti. Ali pošto se društveno angažovanje meša sa usko političkim angažmanom (u političkim partijama i ideološkim projektima dnevne politike) potrebno je razmotriti oblike društvenog angažovanja intelektualaca koji se razlikuju od političke propagande.
Smatram da su najvažniji oblici intelektualnog angažovanja: obrazovanje, javnost, pokreti koji pružaju otpor nasilju i siromaštvu, pokreti koji promovišu društvenu participaciju građana u javnim poslovima. U procesu obrazovanja intelektualci kritikuju preovlađujuće metode u kojima je znanje shvaćeno kao instrumentalna tehnika, a ne kao proces razvoja misaonih sposobnosti za samostalno rasuđivanje i razumevanje sebe i stvarnosti. U tom pogledu Bauman piše precizno o tome šta obrazovanje ne može biti: da uči poslušnosti, instinktu i volji da se konformira; da ispunjava zapovesti vladajuće definicije "javnog interesa"; to ne sme biti znanje koje se nameće učenicima driblom, niti rutinsko usvajanje bez diskusije koje nameće disciplinu (isto, 73). Suprotno tome, kaže Bauman, uloga "učitelja" (intelektualca) je da obrazovanjem ohrabri bespomoćne podučavajući ih da budu slobodni i nezavisni, a to znači "uneti svetlo mudrosti pomoću znanja" (80).
Na toj liniji rezonuje i Mills i smatra da je funkcija obrazovanja da osposobi građane da više znaju da bi bolje mislili, odnosno da razotkrije "industriju javnog mnenja" kao bezlično manipulisanje publikom (C. Wright Mills, 1966, 40 i 49). Za Millsa je obrazovanje strateški činilac u izgradnji demokratskog društva, a intelektualci treba da pomognu "čoveku u masi" koji je utonuo u stereotipno iskustvo i primajući stvari onakve kakve jesu nije sposoban da procenjuje, da prevodi svoje lične teškoće u probleme koji dobijaju ljudsko značenje za pojedinca (isto, 51). Dakle, putem obrazovanja, koje intoniraju kritički intelektualci, može se izgrađivati javnost, na osnovu stvaranja adekvatne predstave o postojećim uslovima života i angažovanja u pravcu društvenog napretka.
Razvijanje i učestvovanje u javnosti je drugi oblik društvenog angažovanja intelektualaca u kojem se podstiče participacija građana u javnim poslovima, kao "uznemiravanje vlasti neočekivanim pitanjima" (Šušnjić), odnosno kritičkom opservacijom aktuelnog stanja društva podsticati individualne građanske inicijative i grupne pokrete za traženje rešenja za rešavanje akutnih problema. Javnost je autentično polje intelektualnog delovanja onih ličnosti koje shvataju da nije dovoljno otkrivati samo istinu i teorijski je artikulisati, već da je potrebno istinom osvetliti postojeće stanje društva i ukazivati na puteve mogućih promena nezadovoljavajućeg stanja. Stoga, javno delovanje, pored obrazovanja, predstavlja poželjan metod emancipatorske uloge intelektualaca koji ne ostaju samo posmatrači društvene i političke scene, već se u nju uključuju kao realni akteri (putem medija, individualne i grupne inicijative, društvenih protesta i pokreta). Takvo angažovanje se bitno razlikuje od stranačkog i usko političkog angažmana koji je povezan sa interesima i ciljevima određene partije ili elita moći u cilju osvajanja ili održanja vlasti (u tom pogledu kritički intelektualci se jasno distanciraju od političkog, stranačkog angažovanja). Međutim, upravo zbog toga što je angažman nezavisnih intelektualaca izvan odnosa političke moći, njihova društvena moć je mala, za razliku od pseudointelektualaca koji su deo političkog aparata i koriste legalne institucije za promociju vladajućih interesa, dok se prvi za svoje ciljeve moraju boriti isključivo logikom argumenata. Pogodnija klima za društveni angažman intelektualaca postoji kada se razviju snažni društveni pokreti (kao što je bio slučaj 1968. i sedamdesetih godina prošlog veka) u kojima intelektualci mogu biti korisni učesnici kao "savetnici",5 bez pretenzija da postanu vođe koji svojim autoritetom guše slobodnu inicijativu svih učesnika pokreta. U novom milenijumu intelektualci su ponovo dobili impuls za društveni angažman u novim snažnim alterglobalističkim pokretima širom sveta, ukazujući na pogubne posledice dominantnog neoliberalnog projekta globalizacije i reaktivirajući humanističku viziju društvenog razvoja da bi savladali oštre protivrečnosti globalizacije koja, umesto da ujedinjuje svet i međusobno usaglašava različite kulture, dovodi do sve većeg jaza bogatih i siromašnih delova sveta i do zaoštravanja sukoba između dominantne (zapadne) kulture i marginalizovanih kultura.
J. Jennings i A. Kemp-Welch u tekstu "The Century of Intellectuals",6 polazeći od definicije Juliana Bende, o intelektualcima kao "čuvarima i posednicima nezavisnog rasuđivanje lojalnih samo istini", naglašavaju da intelektualci intervenišu u javnoj sferi ali to rade sa relativnom autonomijom. U tom pogledu autori ukazuju na probleme i dileme, naročito u pogledu ocene autentičnog i kritičkog intelektualca. R. Bellamy u tekstu "The intellectual as a critic" (u istoj knjizi) ističe da su "levi intelektualci" uvek naglašavali izlaz iz "kule od slonovače" i elitizma koji dovode do pasivnog stava prema opresijama ili do legitimisanja opresije kao sastavnog dela sveta (koje je Gramsci krstio kao "tradicionalne intelektualce"); ali autor ističe da su kritikovani intelektualci koji su se politički angažovali i bili optuživani za izdaju svoje uloge (u tom smislu piše i Benda o izdaji intelektualaca) nezavisnih branilaca istine kada stupaju u službu moći i nastupaju kao "opasni utopisti" koji nameću svoje ideale drugima, optužujući ih da prljaju ruke krvlju "težeći da nesavršeni svet prilagode svojim apstraktnim idealima" (isto, 25). Stoga Bellamy postavlja pitanje: postoji li prihvatljiva forma intelektualnog političkog angažmana. Analizirajući stavove Gramscia i Waltzera autor objašnjava ulogu kritičkog intelektualca, koji za razliku od "tradicionalnog intelektualca" koji propoveda političku pasivnost u smislu "raj je na drugom svetu" ohrabruju potlačene da razviju kritičku svest o svojoj situaciji i odu iza "zdravog razuma" da bi razumeli svoje aktivnosti pomoću univerzalizacije svojih interesa i mišljenja, što znači da prevaziđu parohijalizam i uske samointerese (35). Kada je reč o Waltzeru, Bellamy naglašava da on osporava odbacivanje moralnog principa u kritičkom rasuđivanju intelektualaca, tvrdeći da moralni principi nisu nešto spoljašnje što filozofi unose u svet, već da je "svakodnevni svet moralni svet" i zato je bolje da proučavamo moralne maksime, konvencije i ideale, nego da se od njih distanciramo (30). Stoga Waltzer preporučuje interpretaciju koja podrazumeva moralnost kao polaznu tačku, kao socijalnu kritiku koja je refleksivna jer je i samokritika protegnuta na kolektivnu refleksiju o uslovima kolektivnog života kroz interakciju sa drugim članovima zajednice. Dakle, kritika treba da ukaže na jaz između ekonomskih i političkih interesa i očekivanja i ideala populacije i da podigne glas protiv neartikulisanog popularnog razumevanja kakve treba da budu socijalne institucije (31). Jer Waltzer smatra da "idealna kritika treba da bude lojalna ljudima u nevolji podvrgnutih opresiji, eksploataciji, osiromašenjima i zaboravljenima u okvirima svoje nacionalne istorije i kulture".7 Na kraju Bellamy ističe da postoje dva trenda: ili se intelektualci priklanjaju socijalnom konzervativizmu ili političkoj službi vlasti i postavlja pitanje: kako izbeći oba trenda. Mislim da je odgovor na to pitanje usvajanje Waltzerovog stava da je angažman intelektualaca potrebno diferencirati od službe dnevnoj politici.
O političkom angažmanu intelektualaca u smislu "igre političkih strasti" piše Julian Benda (u Intelektualci - velika izdaja, 1996), kao o izdaji budući da takav angažman teži "neposrednim rezultatima i željenim ciljevima" prezirući argumente (36), suprotno plemenitom angažmanu (kao što je bio, na primer, Zolin u Drajfusovoj aferi), kada se angažuje u ime "apstraktne pravde" (mislim da je reč o univerzalnim vrednostima - Z. G.), bez političkih strasti (39); to je takav angažman u kojem intelektualac preuzima javnu akciju u skladu sa njegovim istinskim dužnostima jer to čini u ime razuma, ukazujući na greške kada veruje da su one napravljene (40). Benda jasno diferencira politički angažman (u gornjem smislu) i racionalno intelektualno angažovanje protiv nekritičke odbrane i glorifikacije svoje zemlje i kada je podržavaju u najsramnijim nepravdama, ne pristajući ni na ćutanje kada je u pitanju lažni patriotizam,8 koji stavlja aktivnost intelektualaca u službu političkih strasti, za razliku od potrebe intelektualaca da razumom procenjuju društvene, političke i kulturne prilike u kojima žive. Drugim rečima, autor upire prst na one intelektualce koji politički pristrasno interpretiraju istoriju, da bi afirmisali svoje ideološke pretenzije, a kritiku koriste za svoje praktične namere (54). Odnosno on suprotstavlja univerzalni princip nacionalnom, koji veliča samo svoje, partikularno i prezire uzdizanje iznad etničkih ciljeva optužujući humanizam kao moralnu, čak i intelektualnu degradaciju (55-56); a pod humanizmom Benda podrazumeva "osetljivost na apstraktni kvalitet onog što je ljudsko", tj. ono što je zajedničko svim ljudima nasuprot glorifikaciji nacionalnog partikularizma i preziranju univerzalnog morala (59). Ali, piše Benda, moderni intelektualci nisu ljudskom preziru izložili samo univerzalni moral već i univerzalnu istinu, napominjući da su odustali9 od propitivanja da li država treba da bude pravična istakavši tezu da je "moral inkompatibilan sa politikom" (70). Dakle, Benda nedvosmisleno pravi razliku između "istinskih intelektualaca" koji se hrabro angažuju u odbrani univerzalnog morala koji osuđuje nepravdu, i onih koji su izdali poziv intelektualaca stavivši se u službu dnevne (nacionalne) politike, spremni da brane status quo ili da ćute o greškama.
A. Scott (u knjizi Jennings at all.) razmatra razloge koji se nude za stav o "vrednosno-

slobodnom rasuđivanju" i nemogućnosti intelektualnog angažovanja za moralne vrednosti i kao prvo navodi da se pravi stroga podela između znanja i akcije i drugo, navodi se da postoji nedostatak saglasnosti o fundamentalnim pitanjima, o suštini "dobrog života", ali i fetišiziranje kritike kada se uzima kao dogmatska vrednost po sebi, budući da se i kritika može upotrebiti u odbrani određenog političkog stanovišta (49-51). Ali, piše autor, zahtev za "value-free" stavom ne pretpostavlja samo odustajanje od suđenja već i prihvatanje "hladne objektivnosti" koju je nemoguće postići (58).
		Pail Cézzane, Chateau Noir, 1901-1906.

David Schalk (u istoj knjizi u tekstu "Are intellectuals a dying species?") postavlja ključno pitanje u raspravi o pozivu intelektualaca: šta je sa idejom da su "intelektualci ljudi od ideja koji istražuju i izazivaju postojeće vrednosti društva?"; da li su intelektualci odstupili sa "javne scene" i vratili se u svoju "kulu od slonovače"? (271-272). Dakle, pita se, gde su izvori intelektualnog autoriteta i legitimiteta?
Tezu o podeli na specijaliste i diletante u dokazivanju štetnosti intelektualnog angažmana zastupa M. Savić (u odeljku o pozivu intelektualaca u knjizi Politika filozofskog diskursa, 2004) i postavlja pitanje: da li je prošlo vreme intelektualaca. Težište njegovog razmatranja je pojam "angažovanog intelektualca"; on tvrdi da je "ključni legitimišući činilac intelektualnog angažmana u politici neka utopijska racionalizacija" u kojoj se projektuje ostvarenje određenih vrednosti (101), što je povezano sa "holističkom koncepcijom društva i normativnim stanovištem" (181); a to pretpostavlja "stanovište povlašćenog i moralnog subjekta" koji zamišlja sebe kao savršenog čoveka i savršenog građanina i nastupa kao "samoimenovani namesnik univerzalnih vrednosti" (200). U fokusu kritike su univerzalne vrednosti, moralnost intelektualca i holistička koncepcija društva, kojoj se, kao što će se videti iz daljeg razmatranja, suprotstavlja vrednosno neutralna delatnost intelektualaca u scijentističkom smislu i poriče njihova moralna odgovornost. Savić u tom duhu konstatuje da je u modernom društvu marginalizovana uloga "angažovanih" (ili "kritičkih") intelektualaca i izvodi zaključak da je potrebno da se u humanističkim naukama oslobodi "nasleđa kritičkog mišljenja" i afirmiše pojam kritike kao "nepristrasnog istraživanja" (267), da bi se izbeglo shvatanje o privilegovanoj duhovnoj eliti i uloga mesije u populističkim pokretima, koji teže da intervenišu u društvenu stvarnost "polazeći od apstraktnih ideala i univerzalnih moralnih načela", kao "namesnici svetskog uma" koji se "ne bave ozbiljno stvarima saznanja" (182) i obaveštavaju se iz druge ruke "simulirajući naučnu utemeljenost" i pokazujući saznajnu nemoć kao "univerzalne neznalice" (251).10
Na stranu i to što se autor služi sofizmom "zamene teze" kada uopšte angažman intelektualca svodi na politički angažman, te stoga ne pravi razliku između uloge intelektualca u saznavanju i objašnjavanju sveta i pseudointelektualaca (ideologa) koji se angažuju u promociji dnevne politike (dok politika ima i šire značenje kao angažovanje u javnoj sferi u kojoj se ispoljava kritička uloga intelektualca). Problem je u tome što ne razlikujući društveni angažman intelektualca od političkog angažmana u užem smislu M. Savić potpuno razdvaja pitanje savesti od pitanja svesti (257), kao da je saznanje samo sebi cilj (l'art pour l'art), bez ikakve upotrebe u buđenju sopstvene i građanske savesti i sa njom povezane društvene svesti u odnosu na tegobe aktualnog sveta. Pritom, autor loše interpretira stanovište Zygmunta Baumana, kada njegovo razlikovanje između intelektualca kao legislatora i posrednika-interpretatora, uzima kao potvrdu svoje teze da "filozofija treba da se bavi samim mišljenjem" (248), umesto da se zadatak filozofije pobrka sa zadatkom emancipacije (250); dok Bauman ističe da je bitno obeležje intelektualca posvećenost ideji i njegovo uzdizanje iznad parcijalnog znanja sopstvene profesije da bi se angažovao na globalnim pitanjima istine i rasuđivanja o svome vremenu (isto, 159 - i u tom smislu on naglašava ulogu intelektualca kao posrednika koji treba da prevodi iskustvo iz jedne tradicije u drugu, tj. da se uzdigne iznad parohijalizma).
Prema shvatanju Savića, specifična odgovornost intelektualca je "epistemološka odgovornost" jer, kako objašnjava, poziv intelektualca sastoji se prvenstveno u bavljenju stvarima saznanja i praktikovanju "racionalnog istraživanja" (252), što isključuje svaku javnu i društvenu odgovornost koja proizlazi iz saznanja do kojih dolaze intelektualci u svojim istraživanjima, što je, prema autoru, "popularizacija humanističkih nauka" u skladu sa određenim političkim vrednostima.11 Poenta je u tome da intelektualac ne treba da deluje imajući u vidu osnovne ljudske vrednosti, te se epistemološka odgovornost potpuno odvaja od moralne odgovornosti koja podstiče intelektualce da se angažuju protiv nasilja, nepravde, katastrofalnih učinaka despotskih i totalitarnih režima ili kataklizmičkih efekata zloupotrebe prirode. Jer autor ističe kao negativnu pojavu to što se intelektualci sve više bore za uspostavljanje novih vrednosti, prezirući ulogu intelektualca kao emancipatora (kao i sam pojam emancipacije); u tom smislu postavlja pitanje: koliko je angažovani intelektualac još intelektualac?(265)12
Ovakvo stanovište nameće značajno pitanje: da li je shvatanje o potpuno neangažovanom intelektualcu i njegovoj izolovanosti iz sveta života, u vremenu najopasnijih izazova budućnosti ljudskog opstanka, u stvari smrt intelektualca - kao čoveka od ideja i vizija, u korist stručnjaka (Fachwissen), ograničenih i zatvorenih u svoje profesije i nezainteresovanih za "Lebenswelt" i apokaliptičke pretnje pred kojima se nalazi čovečanstvo danas?

Duhovno stanje naše epohe i položaj intelektualca

Možda se duhovno stanje danas može najbolje okarakterisati kao "bezuba kritika intelektualaca" (Z. Bauman), kao rezultat krize morala i duhovnosti usled neuspeha intelektualaca da u modernoj epohi sačuvaju svoje dostojanstvo putem "moralnog ideala autentičnosti" (Ch. Taylor). Preovlađuje heteronomni obrazac ponašanja i vlada prosečnost koja potencira antiintelektualni duh i formalizovani um (Horkheimer). Raširen je "univerzalni cinizam", iza kojeg se izgubila tradicionalna kritika ideologije, po rečima Petera Sloterdiyaka, jer se "nesrećna modernizovana svest" ne okreće nikakvoj kritici ideologije već potencira ideal scijentizma.13
Lyotard postavlja pitanje: "Da li je projekat autonomije čoveka iluzija", s obzirom na tezu o kraju velikih priča o emancipaciji (Chronique, 269); a tome se može dodati i stav Castoriadisa o napuštanju kritičke funkcije intelektualaca (isto, 275). Sa tim je povezano i mišljenje da je opao "kult javne službe" sa sve većim prodorom privatnog interesa (Rosainvallon, isto, 344).
Budući da dominira tehnološka svest, potisnut je filozofski duh i time se može objasniti "odsustvo antropološke pobune" (E. Morin). Nedostaje elaborirana koncepcija i borba za moderne vrednosti u situaciji kada su se urušili svi veliki vrednosni sistemi i kada u vakuumu vrednosti anomija postaje opšte obeležje duhovne klime. Stoga je opravdana upitanost o tome da li je postmoderna, svojom relativizacijom svih univerzalnih vrednosti, obezvredila nastojanje intelektualaca da kreiraju nove sisteme vrednosti. McLennan je konstatovao da je politički pluralizam problematizovao "dominaciju ortodoksije", ali ne uspeva da nađe odgovore na osnovne dileme današnjeg čoveka (McLennan, 1995, 84).
U tom smislu Ivan Vejvoda piše: "Mišljenje je instrumentalizovano kao organ dominacije: principijelno već je prosvetiteljstvo mit", ako se prosvetiteljstvo shvati kao "duhovni i misaoni pokret koji krči put kritičkom umu i novom poretku u društvu", da bi čovek postao gospodar svoje sudbine.14
Iz analize duhovne klime našeg vremena, koja obeležava pad filozofskog mišljenja i

racionalnog uma u bujici formalizma, pragmatizma i utilitarizma, može se zaključiti da je položaj intelektualaca nepovoljan u pogledu ispunjenja njihove autentične uloge; stoga se sve veći broj intelektualaca angažuje u ulozi vođa političkih stranaka, u funkciji "ideoloških mesija" određenih političkih moći, zatupljujući svoju kritičku funkciju. Ipak, glas nezavisnog intelektualca nije potpuno zamro i mnogi navedeni i drugi autori istrajno rade na osvetljavanju puta do istine, suprotstavljajući se novom autoritarizmu i moralnom i vrednosnom relativizmu i nihilizmu, nastojeći da revitalizuju borbu protiv dogmatizma,
		Pail Cézzane, Melting Snow, Fontainbleau, 1979-1880.

scijentizma i svih vidova fundamentalizma u cilju revalorizacije smisla života.
Jacque Derrida piše o "dekonstrukciji antihumanizma" putem obnove aktivnosti kao revalorizacije suštine i dostojanstva čoveka (Chronique, 203); a Castoriadis konstatuje da "projekat autonomije nije završen" (isto, 275), jer se mora ponovo afirmisati princip socijalne pravde iznad čisto juristički definisane slobode.
Kratko rečeno, postoji potreba da se preispita vladavina tehničkog i formalizovanog uma i relativizacije svih moralnih i drugih vrednosti u kontekstu neoliberalne dogme koja proglašava rat humanizmu. Da li će intelektualci novih generacija imati energije da se suoče sa dilemama našeg vremena i izvrše emancipatorsku ulogu u uslovima koji proizvode sve veću nemoć, s jedne strane, a sa druge, podložni sve većem iskušenju da učestvuju u oficijelnoj moći? Ipak, verujem da će intelektualci sačuvati svoj identitet kao izaslanici kulturnog razvoja i napretka i nastaviti da deluju u pravcu buđenja nade da nisu izgubljene sve šanse za ostvarenje humanije vizije budućnosti.
I na kraju zapitajmo: gde se danas nalaze intelektualci u odnosu na tri najuticajnije ideologije 20. veka: konzervativizma, liberalizma i socijalizma? Teško je uopšteno odgovoriti na to pitanje, ali se naziru dve tendencije: jedna u Evropi u pravcu obnove ali i revizije klasičnog liberalizma, i druga u Americi u kojoj se očituje renesansa konzervativizma i neokonzervativizma u drugoj polovini 20. veka, a koja se ispoljava u dominaciji neoliberalne koncepcije društvenog razvoja (ali treba pomenuti i upozorenje grupe intelektualaca da je potrebno preispitati kako liberalizam tako i socijalizam, koji se ne može izjednačavati sa komunističkim totalitarizmom). U Istočnoj i Jugoistočnoj Evropi, međutim, vlada sklonost ka konzervativnom ovekovečivanju postojećeg dominantnog modela kapitalizma kao društvene formacije koja nema alternativu, te se "promena" shvata kao vraćanje unazad - od socijalizma ka laissez-faire kapitalizmu.15
Ali budući da intelektualci ne predstavljaju posebnu klasu već se regrutuju iz različitih slojeva, njihovo idejno opredeljenje je povezano sa pitanjem koga oni zastupaju i kojim grupama se obraćaju. U tom pogledu može se uočiti razlika između aristokratske inteligencije, političke inteligencije i intelektualaca koji pretenduju da govore u ime demosa, te postoji stalna napetost između demokratske i nedemokratske orijentacije, koja raste pred kraj minulog veka sa povećanjem društveno-političke i civilizacijske krize.
Još uvek je aktuelna polemika o ulozi intelektualaca u totalitarnim režimima - fašizmu, nacional-socijalizmu i totalitarnom komunizmu - budući da su mnogi uprljali ruke i da snose veliki deo odgovornosti za najveća zlodela prošlog stoleća. Ali ne treba zaboraviti da su intelektualci bili predvodnici "novih socijalnih pokreta" sedamdesetih godina minulog veka (ekoloških, antiratnih-mirovnih pokreta i dr.), kao i spektakularnog masovnog demokratskog pokreta Solidarnost 1980-1981, a i danas su u prvim redovima alterglobalističkih pokreta u svetu. Stoga, mislim da je jednoznačna ocena o opštoj odgovornosti intelektualaca za grehe nedemokratskih režima i pogreške velikih revolucija, ili za ekspanziju jednoumlja u Istočnoj Evropi i bivšem Sovjetskom Savezu, budući da su uvek postojale grupe intelektualaca koje su predstavljale odlučnu opoziciju vladavini despotije i neslobode i bili predvodnici erozije i rušenja takvih sistema.
Angažovanost intelektualaca u smislu odbrane moralnosti i humane vizije budućnosti, da bi se podržala nada da svet može biti bolji i da se može naći izlaz iz preteće apokalipse, nameće se danas kao kategorički imperativ intelektualnog poziva. Zamena "moralne odgovornosti", pred opasnostima destrukcije u svetskim razmerama, "epistemološkom odgovornošću" nije ništa drugo nego izbegavanje pitanja šta nam valja činiti za izbegavanje katastrofe i očuvanje svoga ljudskog dostojanstva, ne skrivajući se iza bezbednosti "čiste filozofije i nauke".

Zagorka Golubović

Reference
Bauman Z., 1976, Towards a Critique of Sociology, An Essay on Commonsense and Emancipation, Routledge, London.
Bauman Z., 1987, Legislators and Interpretators, On Modernity, Postmodernity and Intellectuals, Polity Press.
Benda J., 1996, Izdaja intelektualca, Beograd.
Bernstein R., 1978, The Reconstructing of Social and Political Theory, University of Pennsylvania Press.
Bottomore T., 1975, Sociology as Social Criticism, Unwin, London.
Chomsky N., 1999, Profit iznad ljudi, Neoliberalizam i globalni poredak, Svetovi, Novi Sad.
Chronique des idčes contemporaines, ed. by J. Roman, Breal, Rosny Codex, 2000.
Czeslaw M., 1953, The Captive Mind, Vintage Books.
Giddens A., 1979, Central Problems in Social Theory, Action, Structure and Contradiction in Social Analysis, University of California Press, Berkeley.
Jennings J.& A. Kemp-Welch (eds.), 1997, Intellectuals in Politics, Routledge, London.
Kangrga M., 2004, Etika, Osnovni problemi i pravci, Golden marketing, Zagreb.
Langer S., 1967, Filozofija u novom ključu, Prosveta, Beograd.
Marcuse H., 1972, Counter Revolution and Revolt, Beacon Press, Boston.
Marcuse H., 1977, Kultura i društvo, Grafički zavod, Beograd.
McLennan G., 1995, Pluralism, Open University Press, Buckingham.
Mills C. W., 1959, Sociological Imagination, Penguin Books.
Mills C. W., 1966, Znanje i moć, "Vuk Karadžić", Beograd.
Morin E., 1967, Duh vremena, Kultura, Beograd.
Nisbet R., 1999, Konzervativizam, san i stvarnost, CID, Podgorica.
Sartre J. P., 1981, Filozofske i političke rasprave, Školska knjiga, Zagreb.
Savić M., 2004, Politika filozofskog diskursa, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd.
Šušnjić Đ., 1997, Dijalog i tolerancija, Čigoja, Beograd.
Šušnjić Đ., 1993, "Intelektualci", Enciklopedija političke kulture, Savremena administracija, Beograd.
Tadić Lj., 1998, Filozofija u svom vremenu, "Filip Višnjić", Beograd.

1 Bauman upozorava da se intelektualci danas više javljaju u ulozi "interpretatora" nego "legislatora", prevodeći stavove jedne komunalne tradicije da bi se razumela u sistemu znanja neke druge tradicije. On takođe ukazuje na "meta-kreativnu tendenciju" zapadnih intelektualaca, koja je suprotna modernističkoj strategiji i, pozivajući se na Tourainea, piše o "iščezavanju istorijskog agenta" (isto, 147), jer je u postmoderni došlo do razlaza između državnog i intelektualnog diskursa i do relativizacije znanja.
2 Ali treba reći da ni sami intelektualci nekad nisu spremni da odgovore na izazove svoje epohe, jer su ili bežali od istine i slobode i postajali "unutrašnji emigranti" (ćutolozi), ili su se čak priklanjali agresivnim ideologijama: nacizmu, fašizmu, staljinizmu. A to se dešava kada pobeđuju emocije nad razumom i kada intelektualci postanu puki propagatori parcijalnih interesa.
3 Marcuse napominje da se može tumačiti kao krivično delo prazan govor o promeni dok se društvo pretvara u instituciju nasilja, završavajući sa genocidom (H. Marcuse, 1972, 133).
4 To izražava Šušnjić rečima: "Po celom svetu raznose vesti o slobodi, ali ih svuda trpaju u zatvore i ludnice". A tamo gde intelektualci ne idu baš u zatvor zbog svojih reči (koje su kažnjavane u totalitarnim sistemima kao verbalni delikt), politička elita nastoji da ih marginalizuje i isključi kao potencijalnu silu u borbi za društvene promene.
5 U masovnom pokretu Solidarnost u Poljskoj 1980. godine bila je pronađena veoma dobra formula za ulogu intelektualaca u pokretu, u kojem su oni aktivno učestvovali kao savetnici koji su artikulisali ideje i ciljeve pokreta i putem dijaloga sa svim učesnicima dolazilo se do konkretnih odluka u rešavanju sukoba koji su nazvali "društvo protiv države" (o ovome videti opširnije u mom članku "Historical lessons of the social movement in Poland 1980-1981", Praxis International, vol. 2, no. 3, 1982).
6 J. Jennings & A. Kemp-Welch (eds.), Intellectuals and Politics, 1997, 1.
7 Waltzer ne zanemaruje "univerzalnu moralnost", ali o njoj govori kao o "tankoj moralnosti" u svim kulturama, koja zabranjuje ubistva, prevare i velike surovosti, dok se "dublja moralnost" odnosi na kulturom uslovljene specifične moralne principe (33). Ovo zaslužuje komentar, jer proizlazi da se univerzalnost morala može definisati samo u negativnom smislu, a da je pozitivna konotacija relativizovana u svakoj pojedinačnoj kulturi, što bi predstavljalo branu u povezivanju različitih civilizacija.
8 Poučeni sopstvenim iskustvom iz nedavne prošlosti s pravom se možemo zapitati ko je izdao ulogu intelektualca 1990-ih godina: oni koji su podržavali zločinačke ratove i danas opravdavaju ratne zločine, ili koji su pred tim zlodelima ćutali, ili oni koji su se jasno opredelili prema zločinima protiv čovečnosti, što nije politički već ljudski angažman, i koji su se u tom smislu angažovali u antiratnim pokretima? Benda je tu izričit kada piše da su "intelektualci koji su se odali fanatizmu izdali svoju dužnost" (43).
9 Scott polemiše sa Weberovim stavom da naučnici u društvenim naukama mogu zauzeti samo indirektan stav o otvaranju normativne debate o materijalnim uslovima i implikacijama, ostavljajući "specijalistima" da izvode zaključke, jer postoje samo dve vrste modernih subjekata: specijalisti i diletanti (58), a prema mišljenju Baumana, intelektualci se ne mogu ograničiti samo na Fachwissen, već se moraju usmeriti upravo na ono što Weber poriče, naime "šta da činimo i kako da živimo" - što je bila i Kantova poruka.
10 Na stranu ovakvo vrednosno, a neargumentovano omalovažavanje angažovanog intelektualca, koje ne bi zasluživalo komentar da iz toga ne izbija težnja autora da on kao superiorni intelektualac nametne svoje "nepristrasno" shvatanje koje jedino pretenduje na legitimitet, mada je iza toga prozirna idejna podloga pozitivističkog shvatanja nauke i scijentizma, koje poriče ulogu građanske emancipacije pomoću nauke koja uzima u obzir moralne principe; kao i nekritičko prihvatanje postmodernističkog relativizma i konzervativizma, jer se prećutno prihvata status quo u društvu, budući da uloga intelektualaca nije da upozoravaju na društvene nepravde i da promovišu društvene promene.
11 Prema ovom autoru, vrednosti imaju isključivo političku konotaciju koja stoji u osnovi intelektualnog angažmana; tako poznati intelektualci kao što su Polanyi, Stiglitz, Chomsky, Bourdier, Sartre i mnogi drugi o kojima je bilo reči, ne nude ništa drugo nego popularizaciju društvenih nauka, a njihovoj poziciji, koja se odlikuje hrabrošću i rizikom jer upozoravaju na opasnosti pred kojima se svet nalazi, suprotstavlja lagodna pozicija "nepristrasnog objektivnog istraživača" zatvorenog u svoju "kulu od slonovače".
12 Podsetimo se ovde Kantovih reči da filozofi koji "ne dodiruju nikakav zbiljski i istinski životni, čovjekov problem, nego se skrivaju iza tobožnje filozofske erudicije, bez ikakva rizika, bez ikakvih rizika u odnosu na eventualne teškoće i neprilike spram života", a to podrazumeva etičko pitanje (navedeno prema M. Kangrga, Etika, Osnovni problemi i pravci, Golden marketing, Zagreb 2004, 269). Iz ovoga proizlazi da filozof ne može biti puki stručnjak, već osoba koja se bori protiv životnih zabluda svakidašnjice.
13 Prema knjizi Chronique des idées contemporaines, 2000, 122-125.
14 I. Vejvoda, "Prosvetiteljstvo", Enciklopedija političke kulture, Savremena administracija, Beograd, 1993, 942-943.
15 To je naročito izraženo, s jedne strane, u apsolutizaciji procesa privatizacije i uzdizanja privatne imovine na stepen vrhunske vrednosti, a sa druge strane, u opravdavanju mešanja crkve u državne poslove i naglašavanju isključive uloge crkve u moralnim i duhovnim pitanjima (o naglašavanju ovih elemenata u konzervativizmu videti: R. Nisbet, 1999, 74).


	Kultura	Frka

Republika