|
Godina XVI (2004)
|
1-30. jun 2004.
|
 |
|
|
Republika
|
OGLEDI
|
|
|
|
|||||||||||||||||||||||
|
Bolji poznavaoci zbivanja u Srbiji zastaju nad sintagmama kakve su "mi od Kosova postajemo saborni narod" ili nad onom o "srpskom svetosavskom i sabornom narodu" Sabornost - regeneracija totalitarizma Ideja sabornosti, dakle, danas se - kod nas posebno - svodi na idealizaciju patrijarhalne seoske zadruge i ruralnog oblika zajednice u kojoj pristalice "sabornosti" vide idealni oblik uređenja društva Odavno - posebno otkako je pojam sabornost u kolokvijalnoj upotrebi - nije bilo veće zabune oko nekog crkvenog pojma kakav je slučaj sa pomenutom sabornošću. U pitanju je ekleziološki pojam par excellence koji se u semantičkom polju pomera jednako prema nekim novim tačkama značenja i odavno je uistinu nastala prava zbrka oko njega. Kada pojmovi ovog tipa menjaju mesto menja se i ono izvorno u njihovom značenju, a to je i ovoga puta tako i zbrka u semantičkom polju postaje problem koji nikako nije jednostavan. Bolji poznavaoci zbivanja u Srbiji zastaju nad sintagmama kakve su "mi od Kosova postajemo saborni narod" ili nad onom o "srpskom svetosavskom i sabornom narodu". Kada se, dakle, pojam iz ekleziologije prebaci u političku stihiju on se lako pretvara u kolokvijalnu ideološku odrednicu koja se svakodnevno može koristiti. To se vidi i na primerima gde se pojam sužava i etnički određuje u jasnom političkom smislu. Među registrovanim političkim partijama postoji i jedna koja u svom nazivu sadrži sintagmu "srpska saborna". Pomenuto pomeranje mesta pojma na značenjskoj skali nema
Sa sadržinom pojma stvari stoje još komplikovanije jer se vekovima ta sadržina "popunjavala" na najrazličitije načine. Zanimljivo je da se ovaj pojam škrto tumači čak i u delima enciklopedijskog tipa u kojima bi to moralo biti drugačije.1 Iako je ovo tumačenje u školskom smislu nesporno, jedan zaključak pokazuje da se sabornost može sasvim slobodno pomerati na skali mogućih značenja. "Sabornost je bila" - stoji u zaključku - "jeste, i uvek će biti svojstvo samo pravoslavne crkve". Takvo svojstvo pravoslavne crkve nije sporno ali se teško može dokazati da i druge hrišćanske crkve ne drže do takvoga "svojstva", odnosno da se odriču univerzalnog značenja i vrednosti okupljanja ljudi u veri da budu jedno - Ut unum sint - kao ljudi koji čine zajednicu ljubavi i nenasilja. Dovoljno će biti da podsetimo da i među pravoslavnim bogoslovima nema opšte saglasnosti oko toga koja crkva može biti naslednica takvoga dara jer apostol Pavle veru shvata kao dar dragoceni koji ljudi čuvaju u sebi u svojoj trošnosti kao u "zemljanijem sudovima". Taj dar u vazi od gline i jeste vera i nju je nemoguće etnički prisvajati ili politički svoditi na jedan obrazac kakav mnoge crkve nude kao jedini ispravan. I kada se sabornost na ovaj ili onaj način svede tako i prebaci u sociološku ravan, onda je problem sabornosti još složeniji. Stoga su neokončane rasprave o samom pojmu veoma važne, a još je važnije nešto drugo - vraćanje načelu univerzalnosti koje je barem jedno ime sabornosti ako se ona shvati kao Hristova poruka čoveku i za čoveka. U tom smislu su nužne još neke napomene - posebno u vezi sa savremenim shvatanjem samog pojma i njegovim korišćenjem izvan legitimne crkvene sfere. U jednom osvrtu - u glasilu koje se bavi upravo problemima sabornosti - crkva je definisana kao "zajednica određene strukture, koja nije prosto zajednica vere i srca". Definicija je izvedena iz apostola Pavla, ali je u strahu da se ne shvati kao nešto "protestantsko" dalje objašnjenje još uvek nedovoljno precizno. Ne može se zaobići činjenica, kaže autor, postojanja "ustanove - sabora - a pogotovo episkopa i sabornosti" u crkvenom životu.2 Značenje sabornosti se pomera prema istorijski oblikovanoj strukturi koja se inače tokom istorije menjala, i na neki način se udaljava od zajednice u veri i ljubavi koja okuplja slobodne ljudske ličnosti. Poznati rimokatolički teolog T. Špidlik to zna, ali u svom razmatranju pravoslavne ekleziologije - posebno ruske - razlikuje horizontalnu i vertikalnu sabornost. Pod prvom podrazumeva ekumenski prostor savremenog sveta u kojem pomesne crkve traže zajednički jezik za sabornost-univerzalnost koju još dostigle nisu, a pod drugom onaj princip zajedništva u ljubavi za koji se ljudi slobodno opredeljuju izvan struktura i poznatih vidova crkvenoga ustrojstva ili u okviru njihovom ali po slobodnom "izboru".3 Ako je Crkva zajednica "vernih u ljubavi" i ako sabornost najbolje izražava duh njene univerzalnosti, reklo bi se da je sve jasno. Stvari, međutim, ne stoje tako jednostavno kako bi to moglo da izgleda na prvi pogled. U Hristovim parabolama jasno se razlikuju pojmovi kakvi su "stado" - uobičajena metafora u krilu jednog sveta - i "krdo" koje On vidi kao negativnu kategoriju koja izražava pogubni duh opakog kolektivizma i jednoumlja uz prinudu. Postavlja se pitanje - a u vezi je sa sabornošću - da li se duh sabornosti-univerzalnosti izvodi iz "slike sveta" u kakvom je apostol Pavle živeo i prema kojoj je gradio Crkvu ili iz duha i smisla jevanđelja koje je autentična Hristova poruka svetu i čoveku. U tom slučaju nužno smo vezani za jednu "sliku sveta" kao što smo kasnije vezani za sliku sveta kod otaca i učitelja Crkve. Drugačije rečeno, ako postoji teologija apostola Pavla - a ona postoji - postavlja se pitanje da li postoji teologija jevanđelja u smislu prepoznatljivog teološkog diskursa na koji smo navikli jer jevanđelja su zaista neomeđena vremenom i neposredno se obraćaju čoveku. U tom se smislu rasprava o sabornosti pomera prema davnini i prema dubini i u tome neki danas na hrišćanskom Zapadu vide ključno pitanje pred kojim stoji hrišćanstvo XXI veka - sam je apostol Pavle - da podsetimo - sebe nazivao "nedonošče božje".4 Da bismo sam pojam sabornosti bolje razumeli - kao i ono njegovo svođenje na sekundarno - nužno je istaći neke ključne teze. Pavle i Jovan su upoređeni ne slučajno jer se pred hrišćanima nalazi "izbor" između
Ideju sabornosti najpotpunije je razvio na pravoslavnom Istoku A. S. Homjakov - kod njega je ona uobličena u celovit ekleziološki sistem - i njemu mnogo duguje rusko bogoslovlje XX veka ali i mnogi u Evropi. U tome se slažu i T. Špidlik i J. Popović kao i najnoviji istraživači koji se bave idejom sabornosti kao ključnom ekleziološkom idejom. T. Špidlik ga posmatra zajedno sa drugima iz ranog slovenofilskog kruga kao i u kontekstu ideja neoslovenofilstva. Justin Popović ga naziva "bogovidac Homjakov" i smatra ga ocem i učiteljem Crkve XIX veka.5 U jednom istraživanju koje je nedavno publikovano ukazuje se na jednu važnu činjenicu, naime na to da je i sam Homjakov - a njegovi sledbenici posebno - bio sklon da svoju ekleziologiju koristi i za tumačenje društveno-istorijskog razvoja u ruskom društvu XIX veka.6 S jedne strane, dakle, Homjakov je u bogoslovskom smislu solidno elaborirao ideju sabornosti ali, s druge strane, ponudio je pretpostavke za njeno prebacivanje u sociološku sferu što se danas nastavlja - posebno kod nas. Solidno obrazovan, Homjakov se u izlaganju služio grčkim izvorima ali je svoje ključne ideje izricao apodiktički i svodio ih na sumnjive formule koje - to je poseban problem - i danas u tom vidu funkcionišu. Za Homjakova - to je njegova poznata formulacija - katolicizam je jedinstvo bez slobode, protestantizam je sloboda bez jedinstva, a pravoslavlje je sinteza jedinstva i slobode u ljubavi. Formula zvuči primamljivo i danas se u tom obliku slobodno navodi iako u raspravama ovog mislioca nema mnogo mesta koja se mogu svesti na banalnu formulu a ova je sigurno takva. Lako se opaža da mislioci tog tipa uzimaju idealno pravoslavlje i suprotstavljaju ga istorijskom katolicizmu, kao što mnogi katolički pisci postupaju na isti način sa promenjenim smislom. U idealnoj sferi sve može biti idealno, ali u stvarnosti, u istoriji, stvari ne stoje tako. To se uostalom vidi i iz Homjakovljevog spisa O Crkvi u kojem nema mnogo mesta za simplifikacije - za njega je Crkva mnoštvo oblika koje on naziva "članovima u istome telu" i tu se prepoznaje klasični hrišćanski organicizam kakav se sretao vekovima i kakav se i danas sreće kod nekih publicista. Crkva je jedna i nedeljiva jer je u njoj Hristos "bez obzira na vidljivo njeno deljenje za čoveka koji još živi na zemlji". Podelivši Crkvu na vidljivu i nevidljivu - na onaj sistem u vidu istorijske institucije i onaj idealni oblik koji prebiva u eshatonu - on izvodi zaključak da "zemaljska i vidljiva Crkva nije još punoća-završetak" i tom stanju ili prema tom obliku se mora promišljati i sabornost kao njeno temeljno načelo koje je - po Homjakovu - dobro izraženo u Simvolu vere u devetom članu ispovedne formule ali je on istovremeno i protivrečan jer i sam meša planove zemaljskog i idealnog i tako odgovara različito na pitanje o sabornosti. Iako se Crkva naziva, recimo, "pravoslavnom ili istočnom te grčko-ruskom svi su ti nazivi samo privremeni nazivi". Sabornost je po svom smislu nespojiva sa bilo kakvim
Ideja sabornosti, dakle, danas se - kod nas posebno - svodi na idealizaciju patrijarhalne seoske zadruge i ruralnog oblika zajednice u kojoj pristalice "sabornosti" vide idealni oblik uređenja društva i na to je hrišćanski personalista Berdjajev i ukazao. Takvo shvatanje sabornosti i njene "transpozicije" u domen društvene prakse je pojava nedovoljno izučena, odnosno dobrim delom zanemarena istorija recepcije ideja slovenofilskog kruga, te posebno sistema neoslovenofilskih ideja. Problem zapravo nije ekleziološki već istorijsko-sociološki. Iako je proces te recepcije započeo još svojevremeno u XIX veku on nije okončan i reč je o dvema tradicijama - u Crkvi je Justin Popović ekleziološki ispravno sledio homjakovljevsku tradiciju koja izražava polazišta tradicionalne pravoslavne ekleziologije, ali u oblasti društvenih nauka stvari su bile bitno drugačije. Justinov učitelj N. Velimirović doslednije ide za jednom drugom tradicijom - onom koja ide od K. Leontjeva - koja se služi nekim stereotipima i floskulama kakva je ona legendarna o nekakvom u svakom pogledu "trulom Zapadu". U tom smislu postoje zaista karakteristični primeri koji nisu samo stvar koja se tiče istorije ili morfologije ideja. Tridesetih godina te su se tendencije već bile jasno profilisale, a pod okupacijom su postale državna ideologija i, što je najčudnije, dotrajale su do danas kada su takođe deo jedne nacionalne, odnosno nacionalističke ideologije. Godine 1934. daroviti srpski pesnik M. Nastasijević je pisao kako naša zaostalost i zakašnjenje u procesu modernizacije "nije delo zle kobi, već delo prednosti". Ideja je zapravo jedna floskula ili obična parafraza koja ima svoju istoriju i predstavlja poglavlje u morfologiji ideja. Godine 1928. J. Popović je ponudio prvi oblik parafraze ove slovenofilske floskule i govorio je o prednosti "svetosavske kulture" nad evropskom kulturom, a prednost je video u našoj zaostalosti, odnosno u pomanjkanju kulture. Ova se ideja, dakle, "selila" u smislu u kojem se vršila i pominjana "transpozicija" jedne normalne ekleziološke ideje kakva je ideja sabornosti u crkvenom učenju. Postoji i najnoviji stupanj te parafraze. Tu je "misao" srpski pisac D. Ćosić varirao 1994. i govorio je o "preimućstvu naše civilizacijske zaostalosti" koja može biti "naš početni intelektualni kapital". Još jednostavnije - kod sv. Save, u njegovoj žičkoj Besedi o pravoj veri, ideja sabornosti je sasvim normalno elaborirana i tu se ne bi imalo ništa prigovoriti ali današnji "svetosavci" se bave jednim sasvim drugačijim poslom; kod njih je sabornost ideološki obrazac koji "pokriva" novi vid kolektivizma naglašeno totalitarnog tipa. Kada se takav "intelektualni kapital" ideološki koristi po nekom poznatom monističkom obrascu menja se mnogo toga - pa i mesto Crkve.8 Osim njegove ekleziologije - to je naglasio još N. A. Berdjajev - sve iz homjakovljevskog nasleđa je s pravom zaboravljeno. No ni to nije uvek tako. Negde pred kraj svog života - tačnije godine 1860. - A. S. Homjakov se obratio srpskoj inteligenciji, odnosno Srbima u celini jednom paternalistički sročenom "poslanicom" izabravši za sebe ulogu duhovnog poglavara čitavog slovenskog kruga evropske civilizacije. To je bilo vreme kada je knez A. Karađorđević prognan iz Srbije i kada su se Obrenovići vraćali. Intelektualne "deobe" u krilu srpskog društva i srpske inteligencije bile su zaista bolna rana u telu mlade države koja je bila na putu da zadobije državnu samostalnost. Ovu poslanicu samoproglašenog duhovnog poglavara svih Slovena potpisali su najpoznatiji ruski slovenofili - stoje potpisi dvanaestorice - među kojima su braća Aksakovi i Jurij Samarin. Oni su poslanicu preveli na srpski jezik i doneli je u Beograd nadajući se velikom odjeku - u početku je bilo nekog odjeka pa i odobravanja u redovima srpskih liberala, ali stvar nije krenula onako kako su se ruski slovenofili nadali. Posebno je bio oduševljen Jovan Ilić. Međutim, smisao Homjakovljevih namera brzo su prozreli Stojan Novaković i Vukov učenik Đura Daničić. Reagovala je ugledna Danica, za njom i list Licejka godine 1862. sa solidnom argumentacijom. Suma Homjakovljevih ideja bila je niz floskula u kojima se crkveni termini "prevode" u sferu društveno-političke zbilje.9 Glavna poruka je bila -
U shvatanjima J. Popovića, pa i u njegovoj ekleziološkoj koncepciji, ovaj uticaj starog Homjakova se oseća i on ga i naziva "bogovidac" i smatra ga ocem i učiteljem Crkve XX veka. Stavovi J. Popovića su veoma karakteristični u tom pogledu. "Po bogočovečanskoj filosofiji života" - piše J. Popović - "i sveta, i čovek i društvo, i narod, i država imaju se prilagođavati Crkvi kao večnom idealu, ali se Crkva nipošto ne sme prilagođavati njima i još manje - robovati njima".10 Kada se ekleziološki stavovi prenesu na društveni i istorijski plan stvari se menjaju i onda je moguć i ovakav sud J. Popovića o Evropi u kojoj je ostao "mrak i smrad - a vi sada rešavajte s kim ćete, sa mračnom smradnom Evropom ili sa Hristom".11 To poklapanje ekleziologije i sociologije dovodi do ovako sučeljenih pozicija koje su karakteristične za deo školske teologije, ali u pravoslavlju ima i drugačijih shvatanja. Sud je strog i o drugima koji su drugačije ispovesti - od pravoslavlja su "najpre otpali gnostici, pa arijanci, pa duhoborci, pa monofiziti, pa rimokatolici, pa protestanti". Problem nije u stavu prema drugačijim učenjima - jeresi je u Crkvi uvek bilo - nego u tome kako odbaciti čitavu humanističku kulturu sveta koju je hrišćanstvo inače još na početku prihvatilo.12 Ovde su - u cilju uklanjanja nesporazuma - nužne još neke napomene. Prva se odnosi na "preklapanje" ekleziološkog i sociološkog plana. Ako se na to pristane onda je zabuna oko svega, pa i oko sabornosti ne samo moguća već i nešto neprekoračivo. Ako se pak jasno razdvoje ekleziološki i istorijsko-društveni plan onda imamo posla s nečim što je komplikovanije od uobičajene zabune. Ono što je, dakle, legitimno na čisto ekleziološkom planu nije to i na istorijsko-sociološkom planu osim ako se ne prihvati da su Crkva i država isto. Ali ovde stvari ne stoje tako prosto kako bi se to moglo učiniti onima koji pomenute planove mešaju ili ih olako razdvajaju. Ni to s Evropom nije - u dubljoj hrišćanskoj perspektivi - tako kako se pokatkad mnogima čini. Na samom početku hrišćanstvo se opredelilo činom sv. Pavla ipak za Evropu. U Djelima apostolskim - u 16.6-10 - postoji mesto koje se retko navodi a iz kojeg se vidi da je apostol naroda krenuo ne slučajno u Evropu iako je imao mogućnosti da pođe u Aziju. Trebalo je istinu Hristovu suočiti s evropskim grčkim umom i to je suočenje sudbina evropskog hrišćanstva. Druga napomena - ne mogu se sociološke kategorije bukvalno prenositi u sferu ekleziologije jer i to ostavlja posledice. Ali, u ideološki izgrađenoj kolektivističkoj matrici i jedno i drugo je moguće. Ako bi se na osnovu navedenog iz oblasti crkvene publicistike - ma o kakvim autoritetima da je reč - izvodio zaključak o stanju u pravoslavnoj ekleziologiji koja je u nesporazumu sa modernim mišljenjem takav bi zaključak bio pogrešan. U to bi se uverio svako ko je čitao N. A. Berdjajeva, S. Bulgakova ili Fedotova. No, ovde je reč o zameni mesta koja se - kada je reč o ključnim pojmovima - ne bi mogla prihvatiti i u tom smislu treba praviti razliku između školske teologije i ekleziologije i stava Crkve koja ima svoje učenje. Jednostavnije rečeno, postoje i drugačija gledišta. U okviru pravoslavlja hrišćanski personalizam je - od Berdjajeva do E. Munijea - čitavo poglavlje. Osim toga, ni svi pravoslavni jerarsi ne misle u ključu ideološki intoniranog organicizma. To što je dominantno kod nas sada nije dominantno na širem ekumenskom planu pravoslavlja. Istaknuti bogoslov i patrijarh Antiohije i Istoka Ignjatije često ponavlja jednu misao - "savremeno pravoslavlje se suočava s opasnošću jednog vida klerikalizma". Ovaj je zaključak izveden ne bez poznavanja stvari. U pomesnim crkvama još nema stava prema idejama modernog doba i prema humanističkom nasleđu u celini, stoga su one zarobljene i intelektualno umrtvljene tradicijskim stereotipima o društvu i agensima njegovog razvoja, u duhu tipično organicističkog biološkog determinizma. Uz to lako ide
* Mogu neki pojmovi da budu paralelni - kao što su verovali sledbenici recimo "teologije oslobođenja" navodeći primere oslobođenja i spasenja - ali ono što je na neki način paralelno ne mora biti i podudarno. To se vidi i na primeru sabornosti i kolektivizma. Autor je profesor književnosti, prevodilac i publicista 1 U Pravoslavnoj
enciklopediji - izdanje "Savremena administracija", Beograd
2002. - sabornost je izvedena iz teologije apostola Pavla ali terminološka
zbrka nije ni tretirana a bez toga pojam može biti različito shvatan,
pa i sasvim proizvoljno korišćen što se - videli smo - i događa, osobito
u društvenim naukama. |
|||||||||||||||||||||||||
|
|||||||||||||||||||||||||
|
Republika
|
