Intervju sa Detlevom Claussenom za Republiku (30. septembra 2003)

Adorno, kriticka teorija i sadasnjica

Ovih dana je Beogradu objavljena knjiga Granice prosvetiteljstva nemackog sociologa Detleva Claussena, u prevodu Drinke Gojkovic. Istovremeno se navrsava sto godina od rodjenja filozofa Theodora W. Adorna, koji kao jedan od tvoraca kriticke teorije zauzima kljucno mesto u radu Detleva Claussena, profesora sociologije na univerzitetu u Hanoveru, koji je objavio obimnu biografiju Adorna. Iskoristili smo priliku da u razgovoru sa Claussenom napravimo luk od Adornovog zivotnog iskustva, preko kriticke teorije, do pitanja njene relevantnosti danas

Adorno je rano shvatio da je vec bila zavrsena epoha koju mi danas oznacavamo kao long century, kao dugi 19. vek (Hobsbawm),1 gradjanski vek par excellence, koji je trajao od Francuske revolucije do izbijanja Prvog svetskog rata. Samo pred ovom pozadinom mozemo razumeti zivotno iskustvo tih intelektualaca. Oni su najedanput izgubili tlo gradjanskog drustva pod nogama. Iskustvo Prvog svetskog rata nije vise iskustvo gradjanskog drustva. To je iskustvo razaranja, ciste destrukcije. Marx je, medjutim, jos imao predstavu dijalektike izmedju destrukcije i potencijala emancipacije. Ta prevaga destrukcije postaje konstitutivna za dvadeseti vek. Time se menja perspektiva. Adorno polazi, kao prvo, od ovog iskustva prevage destruktivnog. Zbog toga to se zavrsava kod

Republika: Mozete li da objasnite sta podrazumevate pod "drustvenim granicama"?
Claussen: Radi se o iskustvu umetnicke avangarde vec na kraju 19. veka u Evropi, koja je prethodila politickim avangardnim pokretima. Iskustvo umetnicke avangarde sa gradjanskim drustvom bilo je to da nije moguce nastaviti kao dosad. Umetnost u procesu razvoja gradjanskog drustva biva redukovana na dekor. Herbert Marcuse to opisuje u svom radu Afirmativni karakter kulture. Taj afirmativni karakter razara emancipatorski potencijal umetnosti. Radi se o razvoju unutar samog gradjanskog drustva. Razliciti avangardni pokreti nastali su vec krajem 19. veka kao protest protiv ovakvog razvoja. Posle Prvog svetskog rata jaz izmedju publike i umetnosti postaje ocigledan. Na jednoj strani stoji razvoj masovne kulture, koju nikako ne treba potcenjivati, na drugoj avangardna umetnost koja, medjutim, vise nema publike. Adorno je jedan od prvih koji su poceli da razmisljaju o tom razvoju sa strane proizvodjaca umetnickih dela: da li proizvodim za trziste ili proizvodim ono sto je najbolje? Adorno shvata umetnost kao vid saznanja, znaci umetnost koja je istinita, koja zna za istinu. Time dospeva u nerazresivu tenziju, a ta tenzija je nesto sto svako, ako je iskren, moze doziveti, ako zivi od svojih duhovnih proizvoda. On mora da razmislja o tome: da li radim ono sto je pravilno? Ono sto je pravilno najblize je i istini, ali da li je ono sto je pravilno istovremeno i to sto zeli publika?
Ta se pitanja javljaju na nov nacin u promenjenom i zaostrenom kontekstu u pomenutoj knjizi Minima Moralia - refleksije iz ostecenog zivota, i koja kruze oko osnovne misli: kako da se ponasam u situaciji u kojoj znam za najstrasniju bedu na svetu. Minima Moralia je pisana istovremeno s onim sto se desavalo u Evropi: Drugi svetski rat, masovna ubistva, najstrasnije stvari, koje pre toga nije bilo moguce zamisliti. Tog desavanja moras biti svestan a istovremeno ne smes izdati mogucnost srece. To je ta protivurecnost: ziveti u nemoralnoj situaciji prema kojoj se subjekat ipak mora odnositi. Iz tog razloga izvire naslov Minima Moralia.

Republika: Stice se utisak da vreme u SAD od pocetka tridesetih do kraja cetrdesetih ima kljucni znacaj za kriticku teoriju, odnosno intelektualce koji su bili okupljeni oko Instituta za socijalna istrazivanja. Istovremeno, postoji slika o Adornu kao uobrazenom gradjaninu koji okrece ledja Americi i samo zeli da se sto brze vrati u Nemacku.
Claussen: To je projekcija koja pripada recepciji Adorna u Nemackoj, ali je rasprostranjena i u Americi. Kako se Adorna mogu otarasiti: time sto cu ga staviti u ugao Bildungsbuergera i onda reci: to je prevazidjeno, to je jedan Bildungsbuerger koji najradije ide u operu. To uopste nije tacno. Kao primer, sama opera je za njega povod da reflektuje o jazu izmedju publike i umetnosti. Dvadesetih godina on je razmisljao o tome kako ukinuti to stanje. U to vreme je i radjeno na drugacijim operama, njegov kompozitorski ucitelj Alban Berg stvorio je sa "Wojcekom" i "Lulu" dve moderne opere koje su bile na stupnju umetnickog materijala. Ali u Nemackoj vise nije bilo moguce izvoditi takve komade posto su nacionalsocijalisti vec bili na vlasti. To je realno, sasvim prakticno.
Isto tako, u refleksiji o industriji kulture jedan specifican fenomen najpre se odnosi na Evropu. Tridesetih godina kontinent je podeljen izmedju fasizma i staljinizma. Ako zelim da shvatim pojam industrije kulture u celoj njegovoj dijalektici, onda tu cinjenicu moram uzeti kao pozadinu. Nacisti nisu bili nikakvi pocetnici, bili su na nivou najmodernije tehnike. Na jednoj strani nacionalsocijalisticki propagandni aparat, ili fasisticki sa Musolinijem, koji su zamisljali ideju "Gesamtkunstwerka" na politicki perverzan nacin. O Sovjetskom Savezu ne mozemo imati nikakvih iluzija, bio je maltene ogledalo prvog.
To se menja tek nakon 1945. godine, a povezano je sa pobednickim pohodom - ne americke industrije kulture - nego s pobednickim pohodom tog tipa drustva. Nadmocno je ono drustvo koje uspeva da proizvede protivurecnosti starog klasnog drustva iz 19. veka na novom nivou i na drugi nacin, tako da individue koje ucestvuju u tom procesu to ne poimaju kao nerazresive protivurecnosti drustvenog sistema, nego kao protivurecnosti u njima samim, zbog cega svi imaju osecaj da moraju nesto na sebi da urade da ne bi ispali iz igre. To nije samo pitanje odnosa, nego je to pitanje prezivljavanja. Radi se o protivurecnosti modernog drustvenog sistema: prezivljavanje se odvija na visokom drustvenom nivou. Istovremeno, iza toga stoji strah od strmoglavog pada u bedu. Svakidasnji zivot u Americi cetrdesetih godina odvija se na visokom drustvenom nivou, dok u Evropi i Aziji milioni ljudi ginu zbog ratova i gladi. Morate sebi predociti tu protivurecnost izmedju Evrope i Kalifornije 1944. godine, gde Horheimer i Adorno rade na Dijalektici prosvetiteljstva. Ta jeziva protivurecnost postaje pedesetih godina protivurecnost zapadnih drustava. Period "golden age"-a koji traje od pedesetih do sredine sedamdesetih. To je vreme kada se americko drustvo ostvaruje na citavom zapadu, ukljucujuci i Japan. Deo tog visokoorganizovanog sistema je i industrija kulture. Ne mogu izdvojiti industriju kulture i reci: to je nesto amerikansko jer industrija kulture je deo jednog od najizdiferenciranijih drustvenih sistema, koji je bio moguc i realan kao "affluent society". Bilo je to realno, stvarno, a ne ideologija.

Republika: Ako se pita za aktuelnost i relevantnost kriticke teorije, mislim da treba da razgovaramo o Vasoj knjizi Granice prosvetiteljstva, koja je ovih dana objavljena u prevodu Drinke Gojkovic u Beogradu. Ocito se naslov Vase knjige nadovezuje na poslednje poglavlje Dijalektike prosvetiteljstva.
Claussen: Taj prevashodno u tezama formulisani odeljak preuzet je, 1947, iz Dijalektike prosvetiteljstva (1944), to je jedini deo knjige koji je unet posle kraja nacionalsocijalizma. Po mom razumevanju kriticke teorije, ona mora da analizira sadasnjost, ako jos ima nesto da nam kaze. Sa Granicama prosvetiteljstva hteo sam da nastavim zamisao o trajanju proslosti u sadasnjosti. Hteo sam da napisem knjigu o tome zasto je antisemitizam bio prisutan, zasto je sada prisutan, kao deo jedne drustvene formacije koja postoji posle Ausvica. Moja tacka refleksije, moja perspektiva je druga, u poredjenju sa onom iz cetrdesetih godina. Tako sam i shvatao moj odnos prema Maxu Horkheimeru i Adornu: ja stojim u tradiciji kriticke teorije, radim u tradiciji kriticke teorije, medjutim, raditi u jednoj tradiciji znaci uvek biti u punoj refleksiji sadasnjosti, spoznati sadasnjost. Ali da spoznam sadasnjost, ne kao statican postvareni sistem, nego spoznati je u svojoj dinamici, moram da znam za genezu te sadasnjosti, zato sam morao natrag. Tu se postavlja sledeci veliki problem: kako mogu da razjasnim odnos dugog 19. veka prema kratkom 20. veku?
Kada sam pisao tu knjigu, zavrsio sam je1985, jos nisam imao tu mogucnost razlikovanja, to jos nije bilo tako jasno za mene. Godine 1984. bili smo tek pred krajem kratkog 20. veka, predstojala nam je 1989. Zato je drustvena perspektiva iz koje sam sada napisao biografiju Adorna drugacija. Ali u Granicama prosvetiteljstva najavljuje se vec to iskustvo cezure/preloma: ne mogu da pisem o 19. veku na taj nacin sto cu sve konstruisati u pravcu Ausvica, time usvajam logiku zlocina. Znaci, moram naci drugi vid prikaza. Zato mi je potrebno sve sto sam naucio iz teorije drustva. Znaci ne: Ausvic je logicka kruna jednog odredjenog razvoja u 19. veku, nego Ausvic kao nesto specificno, koje je povezano sa 19. vekom, ali i sa time sta dolazi nakon 1945. To je konstrukcija moje knjige. U drugom izdanju sam dodao jedno novo poglavlje, "Promenjena proslost". U tom poglavlju sadrzano je iskustvo, refleksija, siguran osecaj da se posle 1989. nesto iz korena promenilo. Ali ta korenita promena ne znaci da nema vise veze sa prosloscu. Nesto sto mnostvo ljudi ne zeli da vidi, oni tvrde, sve ostaje isto, i svode Ausvic na neku logiku jednog drustvenog sistema. Ali na taj nacin niti se moze spoznati Ausvic, niti jedan drustveni sistem, zato sto se nipodastava istorijsko iskustvo. Ja, medjutim, moram shvatiti Ausvic kao ono sto jeste, kao najkoncentrisaniju tacku razaranja iskustva. To podrazumeva da sredstvom refleksije i iskustva ne mogu da se priblizim tom fenomenu. Cim govorim o "fenomenu" koristim vec eufemisticki izraz. Ja samo mogu pisati o Ausvicu, ako ne pisem o Ausvicu, nego o kontekstu iz kojeg je proizasao Ausvic. Indirektan pristup mi omogucuje da nadjem uopste oblik prikaza. To sto Adorno kaze da je pisati stihove posle Ausvica varvarski isto tako vazi i za teoriju. Znaci, postavljam sebi problem, jedan minima moralia problem, da li je varvarski uopste pisati? Da, upravo jeste, jer moram, da bih uopste mogao pisati, usvojiti trunku indiferentnosti i trezvenosti koja je omogucila Ausvic, a da ne upadnem u taj sentimentalni gestus industrije kulture Soa i holokaust-biznisa.

Republika: U drugom izdanju Granice prosvetiteljstva uvodite pojam "religije svakidasnjice" u poglavlje "Promenjena proslost", koje smo bas spomenuli. Sta je razlika izmedju pojma religije svakidasnjice i tradicionalne kritike ideologije?
Claussen: I to se moze razjasniti ako se uzme ozbiljno pomenuta definicija epoha: dugi 19. vek, kratki 20. vek i drustvo nasih dana. Kritika ideologije pripada dugom gradjanskom 19. veku, gradjanskom drustvu. Ukrstanje pravilnog i pogresnog u drustvu uslovljava u ideologiji racionalnu srz u samoj ideologiji. I za kriticare ideologije - za Marxa, ali i za kasnije kriticare. Iskustva kratkog 20. veka su, medjutim, drugacija, sto se tice vladajuce ideologije. U nacionalsocijalizmu, kao ni u staljinizmu, ne postoji racionalna srz. U oba vlast ljudi nad ljudima je neposredna, neposredovano brutalna. Cak i kulturni proizvodi u staljinizmu i nacionalsocijalizmu nisu vise posredovani, radi se o neposrednim instrumentima vlasti. Svako zna da u situaciji kada sedis u auditorijumu univerziteta i nesto kazes uvek moras strahovati da ne stoje iza tebe dva gospodina u trenskotu i onda te odvedu, tada nisi vise u stanju uopste da mislis. Strah ostecuje svaku misao.
U nacionalsocijalizmu i staljinizmu ne postoji vise ukrstanje pogresnog i pravilnog. Medjutim, u industriji kulture mi opet nailazimo na to ukrstanje ali na drugaciji i nov nacin. Otuda i osnovna misao kritickih teoreticara da mogu da nastave da se bave kritikom ideologije. Americko drustvo kao nastavak gradjanskog drustva, ali drugim sredstvima. Aktuelnost kriticke teorije u kratkom 20. veku sustinski cini to sto nije shvatila kritiku ideologije kao nesto staticno, kao sto je to slucaj s tradicionalnim marksizmom: uvek svoditi nadgradnju na ekonomisticki redukovanu bazu. Kriticki teoreticari su polazili od ideoloskih fenomena i pokusali su da promisle te ideoloske fenomene. Medjutim, posredovanje ka realnom istorijskom procesu bilo je sve manje uspesno, jer to nije bio vise isti odnos kao u ideologiji 19. veka. U dugom 19. veku Marx se bavio uvek najavangardnijim oblicima svesti. Ali cinjenicu da to nije odredjivalo svest vecine ljudi nije uzimao u obzir. Mora se cak reci, hvala starom Engelsu, on se barem bavio sundom, naime s Diringom. Diring je prisutniji kod ljudi negoli Hegel i Adam Smit. Mnostvo ljudi je mislilo kao i Diring, a ne kao Hegel. Radi se o konstrukciji uma u staroj kritici ideologije kod Marxa, jedan umni kriticar se bavi umnim teorijama, i kaze: te umne teorije reflektuju svet na iskrivljen nacin. To je opravdanje stare kritike ideologije. Ali ono sto odredjuje svest coveka u svakidasnjici njemu nije postalo jasno.
Smestanju coveka u svakidasnjicu uspesnije smo se priblizili kada smo poceli da razmisljamo o psihickim mehanizmima, o nacinu na koji se oblikuje svakidasnji zivot, kako se obradjuje svakodnevno iskustvo. To je dospelo u kriticku teoriju s psihoanalizom. Na pocetku, dvadesetih godina, kriticka teorija polazila je od pitanja kako je moguce da, iako su objektivni drustveni uslovi zreli za revoluciju, ne dolazi do njenog izbijanja? Pitanje neuspeha revolucije je polaziste kriticke teorije dvadesetih godina kratkog 20. veka. Cetrdesetih to se menja, sada je polazno pitanje: zasto iz sveta, koji bi mogao da bude raj, nastaje pakao? Ili nesto strasnije od pakla. Istovremeno se na istoj razini reprodukuje mogucnost raja. To je dijalektika prosvetiteljstva.
Time se za mene postavlja pitanje koje je formulisano u Authoritarian Personality3 gde, medjutim, imamo samo psiholosku interpretaciju, a ne i potrebnu teoriju. Teorija je u naznakama pokusana u Dijalektici prosvetiteljstva, u poglavlju "Elementi antisemitizma", ali to ostaje fragmentarno. Osnovno pitanje Authoritarian Personality jeste odnos izmedju teorije drustva i psihoanaliticki analiziranih mehanizama prenosa drustvenog iskustva i gubljenja iskustva u svakidasnjici. To pitanje ja sada sebi postavljam za sadasnjost. Radi se o jednoj od najproduktivnijih misli, koje je Adorno imao u tom kontekstu: pa ljudi ne veruju u nacionalsocijalizam, u nacionalsocijalisticku ideologiju, die tun nur so, oni se prave kao da veruju! Slicna iskustva sam imao u realsocijalistickim drzavama sedamdesetih i osamdesetih godina, kada sam boravio sve cesce u tim zemljama i razgovarao sa ljudima: uopste ne veruju u tu ideologiju! Potpuno je pogresno muciti se s tim da shvatimo i kritikujemo realsocijalisticku ideologiju, ona nikoga i ne zanima. U svakidasnjici ljudi veruju u potpuno druge stvari. Onda sam zeleo da pronadjem u sta ljudi veruju u svakidasnjici i da to odredim.
Iz iskustva antisemitizma a onda i realsocijalizma dosao sam na pomisao da ta iskustva moram usmeriti na zapadno drustvo. Vecina ljudi ne veruje niti u demokratiju niti u ideologije koje su u datom trenutku u opticaju, ne veruje u teoriju komunikativnog delanja ili bilo sta drugo. Prema tim stvarima su ravnodusni. Veruju u stvari koje im objasnjavaju sta dnevno rade i njima opravdavaju svoje delanje, da ono ne bude slucajno izlozeno nekim minima moralia, da sve ima svoj red. To opisuje potrebu za religijom svakidasnjice, pri cemu se radi o otpadnom proizvodu sekularizacije. Religija nije vise stvar koja se sama po sebi razume, ona je dozivela visestruke prelome. Ne samo 19. vekom, gradjanskim drustvom, nego i 20. vekom: "Ne veruje se vise ni u sta". Posle 1945. govorilo se o "skepticnoj generaciji", a to sada nalazite i u postrealsocijalizmu: "Vise ne verujem ni u sta". To nije sasvim tacno. Ljudi veruju u nesto sasvim drugo. To je moja tacka: prvo, kako to treba da shvatim? Religija svakidasnjice. Ne mogu to shvatiti ako se ponasam kao da sam ja izvan tog procesa, to znaci moram i u sopstvenoj refleksiji da kazem: momenat religije svakidasnjice je opstedrustveni momenat. Nisam ja izvan, ja sam u sklopu toga. Ali putem samorefleksije isto tako sam u stanju da kazem: religija svakidasnjice ne mora biti takva kakva je.
Pored toga, ona u sebi sadrzi nekoliko kratkih spojeva. Jedan od najgorih kratkih spojeva je identitet. Potreban mi je identitet, posedujem identitet. U tome je vec sadrzan momenat nasilja, posto onaj koji poseduje drugi identitet mora biti odstranjen, jer inace ugrozava moj identitet. Posedujem identitet kao osoba, ja sam ja i ako neko kolima prodje kroz crveno svetlo, onda sam to bio ja a ne neko drugi. Odlucujuce je medjutim, da identitet prevashodno ima funkciju laznog obecanja u kriznim drustvenim situacijama. Zbog cega i jeste tako uspesan, kao kulturni identitet ili nacionalni identitet. Medjutim, ono sto mi dozivljavamo, to iskustvo kratkog 20. veka, koje vecina ljudi negira, jeste cinjenica da su svi vidovi nalazenja smisla u (nacionalnom etc.) kolektivu dovedeni u pitanje, i da mogu samo mojim sopstvenim delanjem dati mom zivotu smisao. A to podrazumeva da onda moram delati, nesto ciniti, cime stizemo do kategoricnog imperativa Adorna: "Misli i delanje tako odrediti, da se Ausvic nikad ne ponovi, nista slicno da se ne dogodi".4 Ovaj kategoricki imperativ kondenzuje iskustvo destruktivnog 20. veka. I to cini aktuelnost i relevantnost Adornovih misli, i zbog toga za mene kao teoreticara ti predmeti su svi istovremeno izazovni: bilo da pisem o staljinizmu, o antisemitizmu ili da pisem o Adornu.

Razgovor vodio Nenad Stefanov, saradnik Republike

1 Eric Hobsbawm, Age of extremes, the short twentieth century 1914-1991, London 1994.
2 Reci isklesane na ulazu u staru frankfurtsku operu aludirajuci na Goethea: Das Wahre, Schoene, Gute.
3 T. W. Adorno, Else Frenkel-Brunswik, Daniel J. Levinson, R. Nevitt Sanfort, Studies in the Authoritarian Personality, New York 1950. Taj rad je deo serije Studies in Prejudice koja je izdata 1949/1950. godine od strane Max Horkheimera i Samuel H. Flowermana.
4 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt 1973, str. 358.