Republika - Glasilo gradjanskog samooslobadjanja

Tolerancija kao princip slobode traži afirmaciju individualnosti,
slobodne ljude koji djeluju prema svojim uvjerenjima
ne nanoseći štetu drugim ljudima

Petrović stoji na stajalištu da se prema nasilničkim oblicima ponašanja i postupaka, sa stajališta tolerancije, ima pravo suprotstaviti »ne samo kritičkom analizom i teorijskim tezama, nego i svim našim realnim moćima«, i to kako prema »nasilju razbojnika«, tako i prema »nasilju fašističke države«, »nasilju agresora« itd.

Ovaj tekst nastao je na osnovu teza koje sam zastupao na konferenciji povodom osamdesetog rođendana Gaje Petrovića, 10. marta 2007. godine, na Filozofskom fakultetu u Zagrebu. On slijedi izlaganje u bitnim momentima, s tim što sam ga u ovoj verziji djelimično proširio citatima i komentarima tamo gdje je to bilo nužno, naročito zbog toga da bih nasuprot nekim tvrdnjama, izrečenima na skupu, bolje argumentirao tezu da je filozof Gajo Petrović, kao jedan od najsvestranijih filozofa ne samo prostora u kojem je prvenstveno djelovao, u svojoj najdubljoj intenciji bio filozof mišljenja mogućnosti radikalne promjene historijski proizvedenog smisla bivstvovanja kao takvog.

Marcuse je u svom djelu1 historijski u pravom trenutku aktuelizirao pitanje tolerancije, budući da se taj princip srozao na »čistu«, tj. apstraktnu, beživotnu i ideologiziranu naraciju. Takva relativizacija i izopačenje jednog načela s dugom tradicijom2 otvorili su nove mogućnosti za kritičku rekonstrukciju prosvjetiteljske verzije (utemeljenja) principa tolerancije. Petrović tačno pokazuje Marcuseovu namjeru, način artikuliranja argumenata i granicu njegove moći razumijevanja. U predvečerje 1968. godine, Marcuse je dao duhovni, politički i etički temelj za, sve do danas, historijski posljednji pokušaj radikalne »kvalitativne promjene«ne ovog ili onog momenta historijskog bivstvovanja već sâmog njegovog smisla. Tada je Marcuse bio stvarno – bar privremeni – »učitelj ljudskog roda«.3 Uz puni respekt Marcusea kao mislioca i osobe, Petrović tačno utvrđuje tačke u kojima se s njim slaže ali i ne slaže, nepretenciozno ukazujući na otvorene i nove dimenzije razumijevanja tolerancije. U ovom postupku vidim prirodnu pripadnost filozofije Petrovića unutarnjem duhu najboljih rezultata suvremenog kritičkog političko-filozofskog mišljenja.
Prvo što mi se nameće povodom Marcusea jeste njegova radikalno angažirana političko-filozofska misao o »neprijatelju«, koja se suštinski razlikuje od suvremene pretjerane fascinacije pripoviješću o toj temi kod Carla Schmita.4 Naime, tokom Drugog svjetskog rata Marcuse se u SAD aktivno uključio u antifašističko demaskiranje nacističkog projekta. Tako je nastala nedavno objavljena knjiga Feindanalysen5 s podnaslovom »Über die Deutschen«. Ovdje nije mjesto za raspravu o ovom djelu već zgodna prilika da se potcrta značaj političke kulture antifašizma, kojem Marcuse daje konkretan doprinos u američkoj emigraciji tokom Drugog svjetskog rata, kao i svi predstavnici Frankfurtske škole prije, u toku i nakog tog Događaja u čijim posljedicama još uvijek živimo i djelujemo. Smatram da je svjetski i evropski antifašistički konsenzus,6 osim ili naporedo sa kako etatističkim tako naročito s republikanskim i proceduralističkim iskustvom demokratije,7 u svim njegovim oblicima najznačajniji politički i etički kapital koji se unosi u proces daljeg demokratskog civiliziranja Evrope kroz projekt Evropske unije.
Dio tog kapitala potiče i od jugoslovenskih intelektualaca uključujući naročito filozofe i sociologe koji dijelom konstituiraju kulturno-politički praksisovski pokret od sredine 60-ih godina. Internacionalna filozofska »škola« na Korčuli i izdanja časopisa Praxis dvije su djelatne forme onog što se suženo označiteljski uobičajeno naziva »filozofijom prakse«, mada je za to ime povijesno najznačajniji Antonio Gramsci,8 koji kritičku Marxovu misao mimikrijski u uslovima Agambenovog logora9 – »zatvor« je jadni eufemizam – neočekivano prilično tačno imenuje.
Mislim da je danas veoma značajno isticati ovo autonomno, kritičko i antifašističko kulturalno i etičko iskustvo ovih prostora – koje nas uprkos ranijim i posebno sadanjim mnogobrojnim stigmatizacijama od strane fantoma opsjednutih kako etnonacionalizmom tako i najprimitivnijim formama (neo)liberalne rastuće hegemonije – bitno povezuje s najboljim stranama evropske i svjetske emancipatorske10 kulture.
Dakle, prva tačka u kojoj se slažu Marcuse i Petrović je mišljenjem i djelom dokazani historijski i egzistencijalni antifašizam. Njime se u prvom redu egzistencijalno dokazuje istina o toleranciji kao pojmu historijski zavisnom od doba koje svaka filozofija pokušava da shvati. Tu leži granica za svako kategoričko i normativno određenje tolerancije, koje se, svakako, ne može izbjeći, o čemu zorno svjedoče Rawlsovi višegodišnji pokušaji. Ostaje otvoreno pitanje razumijevanja prirode antifašizma, ali u jednom apsolutnom smislu on se nikada nigdje ne može izjednačiti s antikomunizmom, kako to pokušavaju vajni »ox-bridge« intelektualci.11
Druga tačka relativnog slaganja između Marcusea i Petrovića tiče se njihovog uvjerenja da nije moguća »čista«, dakle apsolutna tolerancija u mnogovrsnim i svagda otvorenim formama i stilovima života ljudi unutar kojih se zbiva »uzajamno djelovanje među ljudima« kojim nastaje društvo kao društvo (Marx). Izgleda da bi se gotovo nezaustavljiva čežnja za apsolutnom ili čistom tolerancijom mogla motivacijski tumačiti kao neka vrsta apriornog moralizma, jer čovjek nikada ne dočeka previše sreće, već se ispostavljaju samo neki njeni čudni komadići ili »trenuci« kao kod Goethea: »U ovom trenutku mogu reći samo: potraj još!« Tolerancija je svagda historijski ograničeno toleriranje. Nedavno je književnik Miljenko Jergović u specifičnom kontekstu romana Freelander napisao da je svaka tolerancija na Balkanu »suptilan oblik prezira prema svakome tko je ostao u manjini«.12 Umjetnikova detekcija fenomena tamne strane ideološkog izopačavanja temeljnih političkih i etičkih vrednota, pa i tolerancije, vodi nas ka pitanju o razlozima višestoljetne prosvjetiteljske opsesije tolerancijom kao političkom vrlinom. Dugo sam mislio da je

diskurs neminovno suočava sa pitanjem granica liberalizma kao takvog, naročito s epohalnom potrebom za novom vizijom principa jednakosti.
Nakon dvije zajedničke tačke u razumijevanju tolerancije između Marcusea i Petrovića – kultura i etika antifašizma (1) i povijesno ograničeno a ne apsolutno važenje principa tolerancije (2) – suočavam se s pitanjem: da li je moguće baš tako brzo »prevesti« Petrovićevu kritičku i dijaboličku misao o toleranciji u kontekst jednog izlaganja uprkos (ove) mogućnosti kasnije temeljitije razvijene argumentacije? Mislim da nije, te me to goni da – možda opet uzaludno – nepristrasno uđem u njegov tekst.
Ovdje se kao neizbježno kao centralno postavlja pitanje o granicama tolerancije i bitnim uslovima principa ili kriterijuma određivanja granice ili granica tolerancije, povodom kojeg se uopšte mogu vidjeti sličnosti i razlike između Marcuseovog i Petrovićevog mišljenja tolerancije. Dok je Marcuse u svom tekstu iz 1965. na jedan »divlji« način ponesen ulogom mislioca koji bi da povijesno djeluje odmah i ovdje, dotle je Petrovićev tekst iz 1978. redigovana verzija predavanja s istim naslovom na Kolarčevom univerzitetu u Beogradu, održanog 1968, u kojem je gotovo nevidljiv za Marcusea tada karakterističan trijumfalni kritički antikapitalizam. Marcuse je radikalno problematizirao fragilan status prosvjetiteljskog principa tolerancije u ime argumentiranja oslobodilačke tolerancije. Petrović ima analitičku i psihološku finu distancu prema pitanju tolerancije. On na neponovljiv način ide korak po korak u oblikovanju teme. On demonstrira istraživačko-teorijsku re-konstrukciju pojma tolerancije, budući da je on bitno značajan za bilo kakvo napredovanje kritičke političke filozofije.

tome da li je tolerancija »moguća i poželjna, i ako da, u odnosu na koje osobe, na kom području i u kojoj mjeri?« Jedna od prvih varijanti tradicionalnih odgovora je »pozitivan« odgovor na ova pitanja koji se izražava u zahtjevu za »općom, apsolutnom i neograničenom tolerancijom prema mišljenjima i postupcima drugih ljudi« jer pripadamo »zajedničkom i istom ljudskom rodu« (P, 1986, 122). Petrović se, opet odbijajući brz i definitivan odgovor, jer kao i Shakespeare zna da »prespor i prebrz kasno stižu«, dakle veoma daleko od mentaliteta jednog Lenjina, okreće ovaj pozitivni odgovor: »... čini se da je neograničena, apsolutna tolerancija ne samo nepoželjna, nego čak i logički nemoguća. Jer kakav bi trebalo da bude stav tolerancije prema netolerantnosti?« Ovo pitanje mora postaviti mislilac čitavog svog života sukobljen s netolerancijom tadanje institucionalizirane političke moći partijske države prema praksi drukčijeg mišljenja.15 Neopisiva je naša višedecenijska čežnja i borba za slobodu govora Redefreiheit,koja svakako nije bila istoznačna, jasna i adekvatna, ali je zato nekako bolno nepodnošljivije ono glupo i nepristojno apsolutno nipodaštavanje svih kreativnih duhovnih i etičkih rezultata do velikog obrata odmah nakon 1989, koje se događa naročito u novoetabliranim starim/novim akademskim elitama zapadnog Balkana, gdje se, ipak, osvaja javni prostor slobode olovno pritisnut avetima svakovrsnih novih pripovijesti o prošlosti. Logički je sasvim tačna Petrovićeva dvostruka operacija: kako jednadžba između tolerantnosti i netolerantnosti, ukoliko se biva tolerantan prema netolerantnosti, tako i obrnuta situacija, u kojoj se tolerancija netolerantno odnosi prema netolerantnosti. Tako je uzdrman status »neograničene tolerancije«, jer bi ona od nas napravila saučesnike u zločinima, mučenjima i nepravdi: »Apsolutna tolerancija tako se čini neodrživa«. Izlaz možda leži u tome da se »tolerancija nekako ograniči«. No, kako to učiniti i »u kojoj mjeri tolerancija smije ili čak mora da se ograniči?« Kako izbjeći »ćudljivu proizvoljnost« izbora između tolerantnog i netolerantnog ponašanja? Možda je rješenje unutar postupka »da tačno i precizno formuliramo principe po kojima tolerancija može i treba da bude ograničena« (P, 1986, 123). Međutim, i na ovom putu predstoji velika teškoća i opasnost. Petrović opisuje i misli opasnost svakog postupka ograničavanja principa tolerancije postavljajući pitanje: »Ne prijeti li opasnost da se tolerancija takvim principijelnim ograničenjima pretvori u svoju suprotnost – u principijelnu netoleranciju«? (P, 1986, 124). Ovo je veliki izazov za svaku tekuću ili akademsku pripovijest o »čistoj«/»apsolutnoj«, odnosno »ograničenoj« toleranciji, ali i za sâmog Petrovića. Kako će on u nastavku svoje rasprave razriješiti sukob između apsolutnog i ograničenog važenja principa tolerancije? Pokazalo se da i kritičko »političko-filozofsko« mišljenje, sa navodnicima ili bez njih, nema zgotovljene odgovore kako u prvom tako i u drugom momentu ovog neizbježnog paradoksa ili dileme, koja za Petrovića – a možda i za sve nas – nije samo logičke prirode već se tiče našeg »golog života« (Agamben). On, naizgled, kao da opet oklijeva da se suoči s porukama Marcuseove rasprave koja je ubrzo poslije objavljivanja postala kako »svojevrsna biblija (ili bolje ‘crvena knjižica’) lijevih studenata u Njemačkoj«, tako i dokaz za konzervativce »kao konačno vlastito priznanje ‘crvenih’ da se oni bore za toleranciju i demokraciju samo za sebe...« (P, 1986, 121). Međutim, ovdje se opet radi o nekoj vrsti oživljavanja sokratovske ironije i majeutike, budući da Petrović u metodičkom suočenju s Marcuseom (i Wolffom), pravi drugi manevar unazad – on u II dijelu rasprave kratko reinterpretira Lockovu Epistola de Tolerantia (1668) i veoma iscrpno John Stuart Millovu raspravu On Liberty (1859).

Kod Lockea Petrović kratko ističe njegov vrlo odlučan zahtjev za trpeljivost »prema svim vjerama i crkvama, ali i vrlo određena ograničenja za toleranciju«, kao što su: mišljenja suprotna ljudskom društvu, moralnim pravilima, ateisti itd.
Petroviću je izuzetno važniji Mill, zbog toga što je on – po mom mišljenju najslavniji ali ne i najbitniji – glasnogovornik slobode pojedinca: »U svojoj raspravi O slobodi J. S. Mill seodlučno zalaže za slobodu pojedinca i za toleranciju prema njegovom djelovanju i mišljenju...« Mill, prema Petroviću, »ograničava toleranciju samo jednim principom« (P, 1986, 124). Taj princip je za Milla vrlo jednostavan: društvo ima apsolutno pravo »da postupa s pojedincem sredstvima prisile i vlasti«, bilo da se »upotrebljava fizička sila ili moralna prisila javnog mnijenja«. Čovječanstvo radi »samozaštite« a vlast da bi spriječila »nanošenje štete drugima« mogu se kako »individualno ili kolektivno miješa(ti) u slobodu djelovanja bilo kog iz svojih redova«, pa se tako i vlast može »vršiti nad bilo kojim članom neke civilizirane zajednice protiv njegove volje« (Mill je citiran prema Petroviću: P, 1986, 124–125). Kao uporni individualist, Mill, zagovornik liberalizma i slobode, ima s tolerancijom mnogo više posla nego Locke. Petrović nijansira Millov jedini princip ograničavanja slobode pojedinca putem fizičke i moralne prisile. Najprije, prema Millu, u ovoj Petrovićevoj interpretaciji zajednica nema pravo da prisiljava pojedinca da misli i postupa drugačije, ali ga možemo »preklinjati«, »imamo pravo da s njim o tome diskutiramo«, da ga »uvjeravamo«, ali »nemamo pravo da ga prisiljavamo, niti imamo pravo da ga kažnjavamo, ako nije postupio po našem savjetu«. Zašto? Zato jer je pojedinac istovremeno i javna i privatna ličnost kao suvereni pojedinac. On je društvu odgovoran samo za onaj dio ponašanja »koji se tiče drugih. Nad samim sobom, nad svojim vlastitim tijelom i duhom, pojedinac je suveren« (Mill, prema: P, 1986, 125). Petrović opet ide veoma tiho i oprezno, ali bez cinizma prema Millu. On se pita o posljedicama zavodljivosti Millove pozicije: izgleda da je Millovo ograničenje slobode korektno i da se može opravdati, ali ono opet – neumoljivo nastavlja Petrović – »nije tako beznačajno, kako to izgleda Mill misli«. Petrović u svim svojim djelima misli čovjeka kao biće prakse, i to na raznim nivoima i u horizontu povijesne otvorenosti, pa mu ne može izmaći ova sve do danas valjano neargumentirana liberalna rascijepljenost individuuma. Zato oprezno da opreznije ne može biti prigovara Millu da je veoma, veoma malo »naših postupaka koji su bez konsekvencija za druge ljude, a procjena korisnosti ili štetnosti tih konsekvencija za druge nije baš laka. Tako je vrlo velik dio naših postupaka među kandidatima da budu zabranjeni kao štetni za druge« (P, 1986, 125). Osim ovog ograničenja Mill navodi »još dva ograničenja slobode i tolerancije, ne u području djelovanja, nego za dvije vrste subjekata, za nezrele pojedince i za zaostale društvene zajednice«. Petrović konstatuje da dva nova ograničenja slobode i tolerancije Mill smatra tako sama po sebi shvatljivim da ih i ne promatra kao »dodatna ograničenja«.
Petrović dalje ne komentira Millovu orijentalističku i imperijalnu filozofiju, politiku i etiku odnosa prema »zaostalim društvenim zajednicama«. Međutim, ovo pitanje je naročito zaoštreno u suvremenoj filozofiji, političkoj i pravnoj teoriji, kao sastavni dio pitanja principijelne krize temeljnih internacionalnih normi/principa/vrednota u praktičkom interveniranju u mnogobrojne konfliktne zone u svijetu, pod pretpostavkom da SAD vode unipolarnu a ne bar bipolarnu ako ne, danas nezamislivu, i multipolarnu svjetsku politiku.16 U proteklom desetljeću, naročito poslije 11. septembra 2001, nastao je jedan pojmovni fantom koji su proizveli globalni igrači, za koji u našim mnogobrojnim jezicima još nemamo sasvim siguran prevod. Taj pojam–fantom nastao je prvo u američkoj administraciji: rogue State. U njemačkom prevodu: Schurkenstaat. Na francuskom: voyou. To jedržava, piše Derrida, »koja omalovažava svoje državne dužnosti prema svjetskoj zajednici, kao i svoje obaveze iz međunarodnog prava, država koja ismijava pravo i ruga se pravnoj državi« (Derrida, 2003, 11). Ne ulazeći ovdje u ovo pitanje, napominjem da bi posebno trebalo promisliti beskrajnu naivnost i istovremeno surovost lakoće Millovog »priračunavanja« – u konsekvenciji – nacionalnog i internacionalnog prava na

nedodirljive sfere čisto ličnog, onog što se tiče sâme osobe, i ako tu intervenira društvo onda se to može događati samo »s njihovim slobodnim, dobrovoljnim i svjesnim pristankom i sudjelovanjem« (P, 1986, 126). Mill pokušava otkloniti nepreciznost dodatnim konkretiziranjem tri potpodručja ljudske slobode, što je veoma bitno za toleranciju, jer je tolerancija za Milla, po Petroviću, sloboda: »... za Milla biti tolerantan znači priznavati pravo na tuđu slobodu« (P, 1986, 127). Tri potpodručja slobode su sljedeća: (1) »unutrašnje područje svijesti; zahtjev slobode savjesti u najširem smislu; slobodu misli i osjećaja; apsolutnu slobodu mišljenja i osjećanja o svim predmetima, praktičnim i spekulativnim, naučnim moralnim i teološkim«; (2) »... sloboda ukusa i zanimanja – da pravimo plan našeg života koji će odgovarati našem vlastitim karakteru...«; (3) »... iz slobode svakog pojedinca slijedi u istim granicama sloboda udruživanja pojedinaca, sloboda ujedinjavanja za bilo koju svrhu koja ne nanosi štetu drugima«. Mill navodi osnovne razloge za svoje određenje slobode–tolerancije, od kojih povodom tolerancije slobode mišljenja i slobode izražavanja mišljenja Petrović navodi četiri Millova razloga, između kojih ističem samo dva. Najprije onaj koji uvodi liniju epistemološkog falibilizma (»Nitko nije nepogrešiv, pa ni oni koji imaju moć da onemoguće mišljenja koja se smatraju pogrešnim«), i razlog o neophodnoj potrebi za javnim osporavanjem vladajućih mišljenja, pa čak i onda »kad je opoziciono mišljenje zabluda, ono može sadržati dio istine; a kako je opće ili vladajuće mišljenje o bilo kom pitanju rijetko ili nikad cijela istina, samo konfrontacija suprotnih mišljenja pruža šansu za afirmiranje ostatka istine« (P, 1986, 126–127). Tolerancija kao princip slobode traži afirmaciju individualnosti, slobodne ljude koji djeluju prema svojim uvjerenjima ne nanoseći štetu drugim ljudima. Petrović zaključuje da »Millove ideje o slobodi i toleranciji za današnjeg čitaoca nisu uzbudljive« zbog svoje »umjerenosti i odmjerenosti«, ali one su pisane u drugoj polovini 19. stoljeća: u to vrijeme Francuska revolucija je već evoluirala u diktaturu, u Rusiji još caruje kmetstvo, a u SAD ropstvo...
Petrović bi danas, u vremenu kad je princip sigurnosti potisnuo princip slobode, najvjerovatnije smatrao da Millova artikulacija tolerancije ima izvanrednu političku i etičku aktuelnost. Petrovićev tekst u prvoj verziji nastao je gotovo prije 40 godina, i mislim da njegova ocjena Millove teorije tolerancije (»... da on ni do danas nije zastario...«) može da važi i sada, jer se Millovi zahtjevi za principijelnom regulacijom, kako odnosa zajednice prema pojedincima, tako i međusobnih odnosa među pojedincima, zasnivaju na prosvjetiteljskoj antropologiji, naime »na shvaćanju da se čovjekova sloboda ne može ostvariti mimo nezavisnih ljudskih ličnosti i da u načelu svaki pojedinac ima pravo da se smatra reprezentantom ljudskog roda kao cjeline« (P, 1986, 129). Petrovićeva konačna ocjena Millove teorije tolerancije pripisuje joj, možda nepravedno, nedovoljnost i nerealističnost, »ma koliko da su ovi zahtjevi Millovi opravdani«, zbog toga što Mill nije vidio da u savremenom društvu »nije samo međusobno odnošenje pojedinaca dopunjeno odnošenjem pojedinaca i zajednice, nego da u njemu postoje i ‘srednji članovi’ – razne društvene grupe, a napose društvene klase s direktno suprotnim interesima«. Petrović se pita: »Nije li ostvarenje tolerancije, kako ju je shvaćao Mill, moguće tek nakon revolucionarnog prevrata koji bi ukinuo klasno društvo, u jednom humanom društvu u kojem su se ljudi uzdigli iznad svojih sebičnih interesa i mogu da ostvaruju svoje prave ljudske mogućnosti?«
Ovdje Petrović priprema zamku. Izgleda da on misli da tolerancija može biti ostvarivana samo u budućem humanom društvu ili, kako on kaže, »tek nakon« revolucionarnog

male« (P, 1986, 130). Na kraju ovog poglavlja Petrović vidi tri još uvijek upitne opcije: ako su šanse za ostvarivanje Millovih ideala male ili nikakve, (1) da li onda zahtjev tolerancije ne treba uopće ni proklamirati i provoditi ga koliko je to moguće? (2) Ili ga »treba jednostavno raskrinkati i odbaciti?« (3) »Ili možda treba taj zahtjev formulisati drukčije nego Mill?« Ovo je za Petrovića »osnovno pitanje« knjige Kritika čiste tolerancije. Ako smo očekivali da će Petrović u trećem dijelu rasprave odmah uzeti u razmatranje Marcuseov tekst »Represivna tolerancija« – prevarili smo se. U trećem dijelu svoje rasprave Petrović uvodi međučin, naime on analizira tekst Roberta Paula Wolffa S onu stranu tolerancije.
Wolff povezuje toleranciju sa stanjem u modernoj pluralističkoj demokratiji. Tolerancija kao politička tolerancija omogućava dobro funkcioniranje pluralističke demokracije u SAD. Međutim, prema Petroviću, Wolff misli da pluralizam gubi svoju nekadašnju vrijednost, pa se stoga tolerancija mora nanovo shvatiti i prevazići u Hegelovom smislu, koje dopušta »kako inkorporiranje tako i odbacivanje« (P, 1986, 131). Wolff misli da pluralizam kao klasična liberalna doktrina zagovara nemiješanje u privatnu sferu pojedinaca. Međutim, učesnici tolerancije nisu pojedinci već »ljudske grupe, napose religiozne, etničke i rasne grupe« (Wolff prema: P, 1986, 132). Tolerancija u pluralističkoj demokratiji, prema Wolffu, nije ograničena samo time što je netolerantna prema pojedincima izvan grupa, već je ona netolerantna, kako kaže Wolff, i prema »određenim grupama, napose prema novim, još neetabliranim grupama« (P, 1986, 132). Wolff se zalaže za »novu filozofiju zajednice s onu stranu pluralizma i s onu stranu tolerancije« (Wolff, prema: P, 1986, 134). Petrović je potvrdio uvjerljivost Wolffovog stava da je »tolerantnost u suvremenom pluralističko-kapitalističkom društvu nedosljedna tolerantnost ili pseudotolerantnost«, ali »Wolff ne postavlja zahtjev za prevladavanjem pseudotolerantnosti pravom tolerancijom, već postavlja zahtjev za nadilaženjem tolerancije. Da li je to prava konsekvencija njegovih razmatranja ili prebrz skok u zaključku?« (P, 1986, 134). Šta je za Gaju Petrovića »prava tolerantnost«? – To bi morala pokazati analiza četvrtog i petog dijela njegove rasprave Kritika čiste tolerancije, u kojoj je osim početnog pojavljivanja konačno u centru pažnje Herbert Marcuse.

Marcuse je imao priliku da unaprijed pročita Wolffov tekst, ali s njim u ovom zborniku (»KČT«) ipak nije polemizirao, iako ga je »implicite negirao«. On analizira i kritizira »hipokritski karakter tolerancije u suvremenom društvu« mnogo »konkretnije i radikalnije«. Ono »nije društvo nekog poluidiličnog pluralizma, nego ‘represivno društvo’, društvo ‘totalnog upravljanja’, nasilja i eksploatacije« (P, 1986, 135). Tolerancija represivno najtolerantnije tolerira »radikalno zlo«. Zato Marcuse, za razliku od Wolffa, misli da »toleranciju ne treba prevladati, nego da je treba u punoj meri razviti. No njeno razvijanje, po Marcuseu, nije moguće u suvremenom, nego samo u budućem, besklasnom društvu« (P, 1986, 135). Suvremena represivna transformacija tolerancije ovjekovječuje socijalni darvinizam posesivnih individuuma unutar institucionaliziranih institucija. »Istinska, univerzalna tolerancija, tolerancija kao samosvrha, moguća je po Marcuseu samo onda ‘kad nijedan zbiljski ni navodni neprijatelj ne čini potrebnim u nacionalnom interesu odgoj i obrazovanje naroda za vojno nasilje i razaranje’. Dok se takvo stanje ne postigne, ‘uslovi tolerancije’ su ‘opterećeni’: njih određuje i definira institucionalizirana nejednakost (koja je sigurno spojiva s ustavnom jednakošću), to jest klasna struktura društva.« Takva tolerancija diskriminira, briše razliku između istine i laži, »pa je ukratko ‘nehumana’«. Uprkos tome, Petrović potcrtava da Marcuseova kritika

treba da biramo: to je, prije svega, izbor između (1) »netolerantnih diktatorskih režima«, (2) »polovične tolerantnosti pluralistične demokracije« i (3) »ne postoji li neka treća mogućnost?« (P, 1986, 136). Marcuse ide trećim putem u dvije varijante. Prva je, po Petroviću, opisana na sljedeći način: njegov »je ideal čista, univerzalna, nerepresivna tolerancija, tolerancija kao samosvrha, no on zna da se takva tolerancija može ostvariti samo u ‘jednom humanom društvu’«. »Međutim: ‘takvo društvo još ne postoji’...« Jedini izlaz za Marcusea je u drugoj varijanti trećeg puta rješenja pitanja tolerancije. To je njegov znameniti izbor: danas je poželjna oslobodilačka tolerancija,»koja predstavlja put ili aspekt« prema univerzalnoj čistoj toleranciji. Ona, doduše, »nije potpuno univerzalna i čista, ali je iznad hipokrizije ‘čiste’ tolerancije represivnog društva«. Šta je zapravo bit Marcuseove ideje »oslobodilačke tolerancije«? Ovdje se ograničavam isključivo na Petrovićevo tumačenje. Površnom poznavatelju filozofije prakse i njenih protagonista u bivšoj zemlji nametnuo bi se sud da su neki moji učitelji, s kojima još uvijek učim, bez ostatka prihvatili Marcuseovu radikalnu ideju emancipatorske tolerancije. Tome, međutim, nije tako, bar u slučaju političke filozofije ili »filozofije politike«17 Gaja Petrovića. Za Marcusea, oslobodilačka tolerancija ima dvostruku zadaću: »stvarno proširenje tolerancije i otvoreno proklamiranje netolerantnosti prema zaprekama za ostvarenje slobode i pune tolerantnosti«. On pravi dvostruki manevar: »‘zahtijeva netoleranciju prema vladajućoj praksi, stavovima i mišljenjima – kao i proširenje tolerancije na političku praksu, stavove i mišljenja koji su stavljeni izvan zakona i onemogućeni’«. Marcuse možda samo obrće uloge Gospodara i Roba18: naime, nikada me nije napustilo uvjerenje da je Heidegger bio sasvim u pravu kad je, povodom Sartreovog »preokrećućeg« primata egzistencije nad esencijom, napisao (čini mi se u Humanismusbrief)da svako preokretanje jednog metafizičkog stava ostaje metafizički stav. Konsekventno ovoj logici »preokretanja« ili prevrata – što nije isto što i etimologijski gledano astronomski19 pojam revolucije. Markuze izgleda da bi ovim preokretanjem želio da ono što pripada Gospodaru pripadne Robu i obrnuto, ono što faktički pripada Robu – u pogledu prakse tolerancije – pripadne Gospodaru. Novi Gospodar (=ex-Rob) raspolaganja principom tolerancije ponovio bi isti postupak ograničavanja tolerancije na novog Roba (= ex-Gospodara). Zato G. Petrović s pravom postavlja pitanje: »No nije li svako ograničavanje tolerancije nedemokratsko?« Petrović empatijski razumije Marcusea kad on traži pod određenim uslovima čak i ograničenje prava na slobodu mišljenja i slobodu riječi, jer je kao jevrejski egzilant i lijevi marksist iskusio dvostruku ubitačnu stigmatizaciju, te da horor i teror Auschwitza ne smiju nikada više da se ponove. Etički – Marcuse ima pravo, isto kao i Mill, kad ukazuju na pogubnost riječi u datom kontekstu smrti i usmrćivanja. Ko ne bi bio protiv i ranijih, sadašnjih i budućih rasizama, religioznih fundamentalizama, imperijalnih agresivnih politika, agresivnih političkih strategija sprječavanja svakog alternativnog proširivanja prostora socijalne pravde itd. Petrović postavlja hipotezu da je Marcuse »previše krut i neelastičan kad zahtijeva netolerantnost ne samo prema činima ili djelovanju, nego čak i prema riječima, diskusijama« (P, 1986, 138). Najvažnija konsekvencija koju Marcuse izvlači iz iskustva toleriranja radikalnog Zla je

lažne tolerancije konkretnija od Wolffove, te da je to »značajna korektura« prethodne. Čak mu se čini da je Marcuseova ideja o zamjeni nedosljedne tolerantnosti »univerzalnom i dosljednom tolerantnošću u budućem humanom društvu« prihvatljivija od Wolffovog odbacivanja/nadilaženja »svake tolerantnosti«. Međutim, ovdje se rađa prelomna tačka diferencije između Marcusea i Petrovića. Petrović postavlja dramatično i radikalno pitanje: »No možemo li se složiti s Marcuseom kada on kao put do univerzalne tolerancije propovijeda takvu oslobodilačku toleranciju koja u sebi uključuje i odlučnu netolerantnost?«
Ovo je pitanje od univerzalne političko-filozofske važnosti. Zapitajmo se da li bi ovo pitanje mogao postaviti Lenjin u najboljim filozofskim danima nastajanja njegovih Filozofskih svezaka? Mislim da to ne bi bio u stanju u datom kontekstu i na njegovim duhovnim i psihološkim pretpostavkama. No vratimo se Petroviću. Njemu Marcuseova ideja oslobodilačke tolerancije »na prvi pogled izgleda simpatično: to je tolerantnost prema svemu progresivnom i netolerantnost prema svemu reakcionarnom« (P, 1986, 139). Međutim, velike su teškoće provođenja tog rješenja, jer (a) vladajući to u principu ne mogu prihvatiti, (b) historijski-praktično gledano sasvim je nerealno očekivati da progresivne snage djeluju efikasno progresivno kad su one »potisnuta manjina«, (c) izgleda da je zahtjev da progresivne snage budu tolerantne prema svemu progresivnom »suviše slab«, kao što se s druge strane čini da je Marcuseov stav o netolerantnosti prema svemu reakcionarnom (d) »suviše slab za njihov poželjni stav prema onom što je reakcionarno« (P, 1986, 140).
Petrović je na kraju onog izvanrednog pitanja, koje smo označili kao metodički i teorijski najproduktivnije, snažno nagovijestio centralni moment vlastitog poimanja tolerancije, kojim se diže na nivo najprincipijelnijih i najboljih današnjih diskusija o toleranciji. On prosto naprosto, kao da sugovorniku kaže dobar dan, pita: »Ili bi možda trebalo ne ograničavati toleranciju nego je domisliti?« (P, 1986, 139; kurziv moj). Tako Gajo Petrović postavlja Marcuseu najneugodnije i najubojitije pitanje, koje ih principijelno razdvaja. Marcuse se unutar projekta kritike represivne tolerancije, odnosno projekta oslobodilačke tolerancije odlučio za princip ograničene ili ograničavane tolerancije, dok se Petrović, kao i na početku teksta, nedvosmisleno odlučuje za teorijsko domišljanje univerzalno važećeg principa tolerancije! Tu odluku on donosi na osnovu sljedećih daljih argumenata, istovremeno držeći na umu, tj. tolerirajući i dalje Marcuseovu soluciju, prema kojoj je možda bio »nepromišljen«, ili pretpostavljajući da možda još uvijek »nije nešto u redu« s njegovim vlastitim »općim pojmom tolerancije« (P, 1986, 140). Prve argumente za projekt domišljanja tolerancije nalazi u području slobode mišljenja. Tolerancija

mogućnosti da je analiza nešto propustila. Tako se propituje da li je ovim argumentom za toleriranje slobode mišljenja uz dopuštanje osporavanja samo sredstvima mišljenja već negirao onaj početni pojam tolerancije ili ga je samo konkretizirao. Još jednom ubjedljivo tvrdi da tolerancija kao takva uz dopuštenje osporavanja drugih mišljenja mora odustati od »mišljenju stranih argumenata kao što je fizičko ili psihičko nasilje« (P, 1986, 141).
Za Petrovićevu analizu tolerancije ovdje nastaje kritičan trenutak, i to onda kada dilemu izbora između domišljanja ili ograničavanja tolerancije treba da provjeri u području ljudskog djelovanja ili ljudskih postupaka. Da li se u ovoj sferi ljudskih postupaka s kojima se ne slažemo radi o istoj stvari kao i s tolerancijom u pitanjima mišljenja? Petroviću bi se činilo neumjesnim ako bi se zadiralo u »privatne oblike života« (odijevanje, prehrana itd.). Međutim, kako se odnositi prema načinima ponašanja, koji pojedinca direktno pogađaju? Petrović stoji na stajalištu da se prema nasilničkim oblicima ponašanja i postupaka, sa stajališta tolerancije, ima pravo suprotstaviti »ne samo kritičkom analizom i teorijskim tezama, nego i svim našim realnim moćima«, i to kako prema »nasilju razbojnika«, tako i prema »nasilju fašističke države«, »nasilju agresora« itd. Međutim, da li ovaj diferenciran i možda kolebljiv pojam tolerancije, koji afirmira pravo na otpor nasilju, uključuje i »netolerantnost«? Petrović smatra da je to svakako dopušten način da se opravdani otpor svim oblicima nasilja i destrukcije nazove »netolerantnošću«, što ima za posljedicu izvjesnu nedosljednost u pojmu tolerancije, ali Petrović nalazi izlaz u postupku stanovite redukcije pojma tolerancije. On se pita za mogućnost ograničenja pojmova tolerancije i netolerancije »na one ljudske postupke i mišljenja koji ispunjavaju bar najminimalnije kriterije ljudskosti«, što sa zločinima i čak zločinačkim »idejama« nije slučaj. Te patologijske forme nasilja »ne mogu biti ni predmet tolerantnosti ni predmet netolerantnosti, nego samo predmet naše praktične borbe«. Na taj način Petrović spašava univerzalan pojam tolerancije, budući da se onda ona uopšte ne mora ograničavati u ovoj vrsti ljudskih postupaka i djelovanja, jer bi, logički gledano, navodno toleriranje takvih postupaka bilo »saučesništvo u nehumanosti«. Na eventualni prigovor da ovaj teorijski manevar zanemaruje osnovnu pretpostavku »teorije ograničene tolerancije« da »svaki ljudski čin može u principu biti predmet tolerancije«, Petrović odgovara da se rješenje pitanja nalazi u stavu da su izvan područja primjene pojmova tolerancije i netolerancije »svi oni postupci koji neposredno narušavaju život i životna prava drugih ljudi«, pa zato »onda umjesto ograničenja tolerantnosti možemo zahtijevati njeno konsekventno provođenje« (P, 1986, 143). Zanimljiv izlaz iz ove teškoće: umjesto ograničavanja tolerancije – njeno puno provođenje.
Tako Petrović konsolidira projekt čiste odnosne univerzalne tolerancije, suočavajući se na kraju još jedanput i definitivno s Marcuseovim pojmom »oslobodilačke« tolerancije. Istim manevrom isključivanja direktno neljudskih postupaka iz prostora tolerancije i netolerancije Petrović predlaže da se »isključi« i razlikovanje između »čiste« i »oslobodilačke« tolerancije, budući da je »ideja oslobodilačke« tolerancije možda »hibrid napravljen iz borbe za oslobođenje i tolerancije« (P, 1986, 143). Ideja čiste tolerancije »upravo kao čista može da vrši općečovječansku i oslobodilačku funkciju«, te je zato »dobronamjerno smišljena ideja oslobodilačke tolerancije principijelno pogrešna a praktički štetna« (P, 1986, 144).
Mislim da u svjetskoj literaturi vezanoj za Marcusea ili za pitanje tolerancije ne postoji dobronamjernija, inteligentnija i otvorenija kritika Marcuseove ideje oslobodilačke tolerancije nego što je ova analiza Gaja Petrovića, na moj način možda i suviše eksplicitno prikazana i analizirana.
Zanemarljivo je u ovom trenutku Petrovićevo završno slaganje s Marcuseovim stavom o nemogućnosti realiziranja tolerancije u »klasnom društvu«, izvjesna neodređenost Petrovića sa pozitivnim odgovorom o perspektivama čiste tolerancije u »besklasnom« društvu, što se podudara s Marcuseom, ali uz jednu bitnu razliku: Petrović kritički političko-filozofski naglašava da u toku borbe za novo »ne likvidiramo prebrzo neke klice novoga«, te da ne postoji »samo jedan nepogrešivi put«, dodajući u zagradi: »koji može biti i najgori« (P, 1986, 144).

Mislim da će tolerancija još dugo kao političko-filozofsko pitanje zadavati glavobolje svim znanstvenicima. Petrovićev pokušaj smatram dalekosežno značajnim, naročito u poslovima kritičke rekonstrukcije ovog pitanja kod klasičnih autora, ali i onih danas najglasovitijih, kao što su Jürgen Habermas i John Rawls.20 O nekim aspektima njihove znamenite diskusije o »javnoj upotrebi uma«, koja sadrži važne elemente za nastavak i diskusije o toleranciji u smislu otvorenih teškoća koje su imali i Mill i Marcuse, a u stanovitoj mjeri i Petrović, objavio sam – u povodu Rawlsove smrti – jedan tekst21 sa signalizacijom da se od prefinjene diskusije o redistributivnoj pravdi ipak treba ozbiljnije pozabaviti glavnim razlozima za sve veću globalnu socijalnu i političku nepravdu. Aspekt krize bitnih normi međunarodnog prava postao mi je sve relevantniji za dalje istraživanje fenomena tolerancije. Bez onoga što je Gajo Petrović naznačio kao kritički put mišljenja tolerancije svaka dalja diskusija bila bi osiromašena.
Osim toga, smatram da je Petrovićeva kritika teksta tendencijski nadmoćna, kako rekonstrukciji tako i dekonstrukciji. One su neizbježni momenti kritike. Kritika je unutrašnja dinamička moć dijaloga i dijalektike. Tome su Hegel i Marx svakako dali velik doprinos. Ako bi se napredak teorije posmatrao sa stanovišta vremena, moglo bi se reći da su obojica mislilaca tek nedavno biološki nestala. Generacije bivaju opčinjene čudom života i ta zavodljivost ih tjera da uvijek iznova sanjaju o Novom početku. Međutim, privremenu prednost živih nad mrtvima treba nekako umjerenije shvatati. Ova zavodljivost zaboravlja da su i Sokrat, i Kant, i Marx i Petrović takoreći tu oko nas, samo što treba imati oko za to. Zato toliko međusobne intelektualne sujete i brzih navodno teorijskih sudova u formi sudske presude ili vojne naredbe. Gajo Petrović nas je učio i finoći intelektualne korektnosti i otvorenoj komunikaciji i značenju prijateljstva zasnovanog na istini. Međutim, izgleda da institucionalizirano mišljenje unutar sveučilišta i instituta uglavnom to zaboravlja. Mišljenje tamo logoruje.
Na kraju jedna slika:tokom 80-ih, na jednoj sesiji u Dubrovniku, na emfatično pitanje jednog filozofa »Wo liegt die Wahrheit?« – Gajo je munjevito i bez ironije, ali tiho, nenametljivo i sasvim pouzdano kazao: »Links«.

1 H. Marcuse, »Repressive Toleranz«, obj. u: Kritik der reinen Toleranz, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M., 1966. Cit. prema 6. izdanju iz 1968, str. 91–128; original na američkom Critique of Pure Tolerance, 1965.
2 O historijskim promjenama pojma tolerancije Rainer Forst objavio je sjajnu knjigu: Toleranz im Konflikt, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003. Veoma je značajna, ne samo u smislu atmosfere graničnih egzistencijalnih situacija (opsada Sarajeva), i najnovija knjiga Vladimira Premeca Tjeskoba tolerancije, HKD Napredak Sarajevo/HKD Napredak Glavna podružnica Zagreb, Sarajevo–Zagreb 2005.
3 Ovo je bio Hegelov rijetki ali omiljeni kompliment za još rjeđe historijski značajne osobe.
4 Vidjeti, na primjer: Jacques Derrida, Politike prijateljstva, Beogradski krug, Beograd 2001 (posebno 5. poglavlje).
5 Herbert Marcuse, Feindanalysen. Über die Deutschen, zu Klampen, Lüneburg, 1998, Hrsg. Von Peter-Erwin Jansen. Knjiga je simbolički objavljena na Marcuseov 100. rođendan – 19. 07. 1998.
6 Prema mom shvatanju, ovu sintagmu u novije vrijeme obnovio je Hauke Brunkhorst. Vidjeti njegovo djelo: Habermas, Reclam, Leipzig 2006, str. 10.
7 J. Habermas uveo je ovo trostruko razlikovanje u djelu Einbeziehung des Anderen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1997, str. 277.
8 Francuski i drugi altiserijanci su počeli govoriti o »gramšizmu« (Gramscisme) kao na primjer u: Georges Labica, Dictionnaire critique du marxisme, PUF, Paris 1982, str. 398–403.
9 Sjajno je da je na ovoj konferenciji Gvozden Flego povezao naš napor razumijevanja i rekonstrukcije misli G. Petrovića sa sve utjecajnijim italijanskim filozofom Giorgiom Agambenom. Za mene je naročito važno njegovo djelo Homo Sacer. Suverena moć i goli život, Arkzin, Zagreb 2006, naročito III dio: »Logor kao biopolitička paradigma moderne«, str. 103–167.
10 Uporan sam u nastojanju da pojam emancipacije ima još uvijek subverzivnu epistemološku vrijednost, kao i u djelu G. Petrovića, uprkos višegodišnjem zagađenju mišljenja mutnim kontektualističkim pripovijestima o odbacivanju svih univerzalnih naracija, koje ne datiraju prvenstveno od Lyotarda, budući da među tzv. global players univerzalne naracije imaju svoje moćne institucije, kao što su WB, IMF, WTO itd., dok se njihovi realni advokati, kao već pomenuti pisac ili znameniti BHL iz Pariza ili dave od kabinetske prašine ili više ništa ne vide od zasljepljujućeg sjaja TV reflektora.
11 Krajem maja 1992, tokom bestidne opsade Sarajeva, kada mi je već veoma bolestan redovito telefonirao Gajo Petrović (dok su još neko vrijeme radili telefoni), na pitanje novinarke iz beogradskog NIN-a, o našim »perspektivama«, odgovorio sam da je moguće da u BiH nastane »moderni antifašistički pokret«, što se svakako nije dogodilo niti se moglo dogoditi (vidjeti: NIN, 5. jun 1992).
12 Miljenko Jergović, Freelander, Ajfelov most, Sarajevo–Zagreb 2007, str. 190.
13 Bilo bi zanimljivo istražiti odnos agonalnog i tolerancije u smislu kako to u naznakama pokušava Hannah Arendt, budući da aristokratska – a možda i svaka nedemokratska – forma vladavine svagda goni (»immer der Beste sein«) da se bude najbolji, što ima za posljedicu pervertiranje agonalnog principa koji vodi do razlikovanja »boljeg« i »lošijeg«. Velika filozofkinja poima da »beskrajno otvorena tolerancija Agonalnog« ne može biti kriterij za razlikovanje boljeg i lošijeg već samo »pobjede ili poraza«, dakle jačeg i slabijeg. Vidjeti: H. Arendt, Denktegebuch, I i II, Piper, München–Zürich 2002, str. 415–416 (Erster Band).
14 Gajo Petrović, »Kritika čiste tolerancije«, u: Odabrana djela, II knjiga, Naprijed/Nolit, Zagreb–Beograd 1986, str. 121. Ovaj članak citirat će se u nastavku kao P, 1986, ...).
15 Oktavio Paz, Drukčije mišljenje, Svetovi, Novi Sad 1991: »Drugi glas nije zagrobni glas: to je glas čovjeka zaspalog u dubini svakog čovjeka«, str. 128.
16 O nekim momentima ovog pitanja vidjeti: Jacques Derrida, Schurken, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003 (fr. orig.: Voyons. Deux essais sur la raison, Edition Galilée, Paris 2003), posebno str. 10–14.
17 Jedan učesnik martovskog (2007) simpozija povodom osamdesetog rođendana Gaja Petrovića vjerovatno je slučajno previdio činjenicu da podnaslov knjige Mišljenje revolucije (Gajo Petrović, Odabrana djela, II knjiga, Mišljenje revolucije) glasi: »Od ‘ontologije’ do ‘filozofije politike’«. Dakle, navodnici nad obje »discipline« signaliziraju stanovitu poruku G. Petrovića: njemu je veomo usko i neudobno (samo?) unutar strogih pravila akademsko-disciplinarnog mišljenja. Ne znam da li je G. Petrović znao za staru jevrejsku izreku: »Čovjek misli, a Bog se smije«, ali je on toga, mimo svake religijske primisli, bio nekako samozatajno i ironijski svjestan.
18 Ove 2007. godine proteklo je tačno 200 godine od objave Hegelove Fenomenologije duha. Mlađi filozofi različitih orijentacija htjeli su zajedno sa mnom organizirati mali simpozij povodom toga u Sarajevu, ali nisu imali podršku od glasovite MZ i domaćih kesonosaca, pa će se sve završiti sa tri kraća referata na jednom fakultetu tokom jedanaestog ili dvanaestog mjeseca o. g. Znam da je bilo nekoliko megakonferencija u svijetu, ali ne znam ni za jednu u bližoj kulturnoj, još uvijek trajućoj, »opsadi« Sarajeva.
19 Vidjeti: H. Arendt, O revoluciji, u mom prevodu s njem.: Filip Višnjić, Beograd 1991, str. 33: »Riječ ‘revolucija’ dolazi iz astronomije i prvi put je susrećemo u velikom Kopernikovom djelu De Revolutionibus orbium coelestium«.
20 Naročitu pažnju namjeravam u nastavku ove studije posvetiti Rawlsovim i Habermasovim djelima. Među njima naročito: J. Rawls, Political Liberalism, 1996; The Law of Peoples, 1999 (njem. prevod: Das Recht der Völker, 2002); J. Habermas, Naturalismus und Religion, 2005; Die Einbeziehung des Anderen, 1997; Faktizität und Geltung, 1992.
21 Gajo Sekulić, »Da li je rasprava Habermas – Rawls završena?«; obj. u: John Rawls i perspektive liberalne demokratije u BiH, FNS, Sarajevo 2003, str. 9–18