|
Godina XIX (2007)
|
1-31. oktobar 2007.
|
 |
|
|
Republika
|
Šta čitate
|
|
|
|
||||||||||||||||||||||||||
|
Obnova humanističke filozofije
U vreme nezavidnog položaja filozofije i posebno antropologije, koje
u jednoj postmodernističkoj interpretaciji potpuno gube
smisao bavljenja fundamentalnim egzistencijalnim pitanjima,1
vredi ponovo aktualizovati ozbiljne filozofske studije, kao što je Pola
Rikera, koja ne ostavlja van rasprave nijedno važno pitanje, ili pojam,
u objašnjenju sadržaja i smisla ljudske egzistencije. Iako naslov implicira
raspravu o problemima koji se tiču odnosa »ja« i »drugog«, to je mnogo
šire i obuhvatnije razmatranje svih relevantnih pitanja kojima se dokazuje
zašto je sopstvo neodvojivo od drugog. Veoma je značajna suptilna analiza
fundamentalnih pojmova i razlikovanje termina koji se uobičajeno uzimaju
kao sinonimi, kao: identitet (sopstvo) i identifikacija (istost), individua
i individuacija, etika i moralnost, pravo i pravičnost, dužnosti i samozakonitost,
moć i vladanje, legalitet i moralitet, pravna država i demokratija, univerzalizam
shvaćen jednostrano nasuprot kontekstualizma itd. Osnovna teza ove studije glasi da drugost nije spoljašnji odnos već je konstitutivno za samo sopstvo (koje je u prevodu označeno kao »ipsitet«, a to je, u stvari, selfhood), budući da samo sopstvo implicira alteritet, zato što je reč o odnosu subjekata, a ne subjekt-objekt odnosu, što bi se najkraće moglo označiti kao dijalektika sopstva i alteriteta (2004, 23). Autor to dokazuje u kontekstu kritike Dekartovog definisanja egzistencije sopstva pomoću cogito,pokazujući da se sopstvo konstituiše tek u procesu delovanja, jer je »ljudsko delovanje fundamentalni način ljudskog bivstvovanja« (27), budući da delovanje daje pečat raznovrsnosti, nasuprot konačnosti (i jednosti) cogita, koje kada se
Budući da Riker daje primat pojmu delanja u objašnjenju i razumevanju zasnivanja sopstva, on dubinski objašnjava na koji se način uspostavlja etički smisao delanja: tek »promišljeni izbor (odluka) omogućava da se ljudsko delanje podvrgne pohvali ili kuđenju« i time se uspostavlja tešnji odnos između teorije delanja i etičke teorije, pošto su »kriterijumi promišljenog izbora i kriterijumi moralne i pravne uračunljivosti« (99 i 106). A u delanju se ne postavlja samo pitanje ko, već i zašto? (tj. povezivanje moći delanja i razloga delanja – motivacije). Da je delanje fundamentalno za određivanje karaktera sopstva Riker argumentuje time što je sopstvo sposobno da »misli inicijativu« kao »zahvat koji stvarno uzrokuje promene zahvatom pokretača delanja u tok sveta« (isto). Riker postavlja i pitanje: šta čini mogućim spoj između svrhe i uzroka (u procesu promene) i odgovara da do toga dolazi samo ako smo na osnovu ranijeg iskustva sigurni da možemo pokrenuti jedan dinamički sistem (prema rečima H. fon Rajta), odnosno svest o tome da »ja mogu« predstavlja »izvor povezanosti između dva poretka kauzalnosti« (s jedne strane u smislu dobrog, a sa druge prema obaveznom) (119). »Moć činjenja«, kojim delatnik može proizvesti promene u svetu, javlja se kada se »podigne na refleksivni i kritički nivo ono što je već pre razumljeno u pouzdanju da se može delovati«. Zbog toga, za razliku od »neutralne« istoriografske priče, Riker se okreće »načinu na koji su ljudi bili usmeravani, kako su postizali ili nisu ono što su smatrali istinskim životom« čime se zalazi u sferu etičkog usmerenja. U tom pogledu značajno je autorovo razlikovanje između etike i morala: kao »ono što se ceni kao dobro i ono što se nameće kao obavezno«, konstatujući dalje da će »pojam etike rezervisati za usmerenost prema ispunjenju života, a pojam morala za artikulaciju tog usmerenja u normama«,koje su učinak prinude; pri tom, dodaje da bi »moral predstavljao samo jedno ograničeno, mada legitimno i čak neophodno ostvarenje etičkog usmerenja« (178). Drugim rečima, za prvi pojam se vezuje predikat »dobar«, a za drugi predikat »obavezan«, kaže Riker i ističe »primat etike nad moralom i usmerenja nad normom«. Ova rasprava je veoma značajna, budući da se etičko i moralne norme često pojmovno izjednačuju, gubeći iz vida da se time pravi konfuzija između univerzalnih načela i normativnog aspekta koji je istorijski uslovljen i stoga relativan, jer se odnosi na činjeničke sudove koji su kontekstualno uslovljeni, za razliku od etičkog rasuđivanja koje se događa u sferi vrednosnog rasuđivanja i nije podložno istorijskoj relativizaciji. Usled postojećeg mešanja ovih pojmova etika se odbacuje kao »moralizatorstvo« koje ima negativnu konotaciju. Budući da je matrica etičkog, prema Rikeru, »dobar (ispunjen) život«, koji se traži u praxisu i na tragu Aristotelovog termina phronesis određuje se kao »praktična mudrost«, na osnovu koje se vrši vrednovanje »životnog plana«, koji ima etičko-kulturni smisao, a ne biološki,4 uključujući »imanentna dobra«. Na taj način, smatra Riker, daje se sadržaj praznoj formi kategoričkog imperativa (pomoću pojma imanentnog dobra) (185). A uzevši u obzir da je čovek subjekt koji »trpi koliko i deluje«, podvrgnut svim životnim slučajnostima (pozivajući se na ideju »fragility of goodness«), objašnjava »krhkost dobrog kvaliteta ljudskog delanja«, iz čega proizlazi da se može javiti razlika između etičkih principa kao »horizonta dobrog života« i moralnih normi kao konkretizacije univerzalnih načela (187). Etičke principe Riker povezuje sa principom pravde,u kojem je stožer »proporcionalna jednakost«, te definiše »pravedne institucije« kao kanal koji obezbeđuje imanentna dobra putem zahteva za jednakošću i u prostoru javnosti. Po njemu, pravednost je osnovna vrlina institucija, kao što je istina za sistem mišljenja (205); na taj način se uspostavlja veza između legaliteta i moralnosti, kao i ukrštanje etike i politike u povezivanju etičkog jezgra sa distributivnom pravednošću, koju Riker shvata kompleksnije od Rolsove koncepcije proceduralne distributivne pravde, koja se objašnjava putem društvenog ugovora čija je »funkcija da izvede sadržaje načela pravde iz jedne pravične (fair) procedure«, zbog čega se javlja pretnja, konstatuje Riker, »da se na kraju ne uvedu neke pretpostavke koje se tiču dobra« (239). Riker smatra da se u konceptu čisto proceduralne pravde ne podrazumeva etičko usmerenje institucija, kojima se one potvrđuju kao pravedne ako obezbeđuju imanentna dobra i etičku uzajamnost, kritikujući Rolsovu Teoriju pravde što pojmom »fairness« zamenjuje pravičnost/jednakopravnost i odvajanje pravednog od dobrog (237–239). Ovde, međutim, mislim da se može staviti jedna ograda, budući da Rols ne izbacuje potpuno načelo jednakosti i »dobra« iz pojma distributivne pravde, što se vidi iz njegove rasprave o dve vrste nejednakosti: »pravedne nejednakosti« kao prirodne razlike u individualnim dispozicijama/sposobnostima, koja je legitimna, i »nepravedne nejednakosti«, koja je uslovljena razlikom u društvenim položajima i mogućnostima pojedinaca, te se mora uzeti i briga za »javno dobro« da bi se ublažile posledice ove druge kada je reč o ugroženim pojedincima (ali je tačno da Rols ne uspeva da pojam distributivne pravde usaglasi sa etičkim načelima socijalne pravde). Riker pojmom pravičnosti nadopunjuje pojam pravde, kada kaže: »Pravičnost je drugo ime za smisao pravednosti kada je taj smisao prošao kroz provere i konflikte koji su iskrsli kroz primenu pravila pravednosti« (270). Drugo značajno razlikovanje odnosi se na pojmove univerzalnog u sferi etičkih načela potreba i sigurnostii kontekstualnog/istorijskog karaktera moralnosti, koji zavisi od
Sledeći pojam koji Riker istančano objašnjava je pojam tradicije koji ne tretira rigorozno u smislu raskida sa jednom prošlošću koja je podvrgnuta načelu autoriteta, u smislu pežorativnog tumačenja, nasuprot inovacijama (što, po njegovom mišljenju, pretpostavlja Habermas), već navodi tri moguća načina upotrebe: 1) kao tradicionalni stil čija je antagonistička komponenta inovacija, 2) kao tradicije jednog naroda/kulture, neke zajednice, koje mogu biti žive ili mrtve i 3) tradicija kao »antiargumentovani autoritet«, što je smisao antitradicionalizma sa etičkom argumentacijom (259). Ovo razlikovanje značenja bi se moglo sažeti u smislu o kojem sam pisala, razgraničavanjem pojmova »tradicionalizam« kao neselektivno preuzimanje tradicije od kritičkog/selektivnog pristupa dostignućima tradicije određene zajednice, što omogućuje da se uspostavi ravnoteža između univerzalno vrednih istorijskih dostignuća i istorijskih specifičnosti modernog vremena. A to se može postići, po mišljenju Rikera, kada se univerzalije, njihov moralni sadržaj, »verifikuju u javnim raspravama istorijom dijaloga među kulturama« (298). U prvom shvatanju tradicije (kao tradicionalizma) obraća se prošlosti bez etičkog rasuđivanja, te Riker ocenjuje: »Kada se doziva poreklo to znači uništenje cilja i njegove tobožnje racionalnosti« (354), a to je ujedno i odricanje od perspektive (okretanja u budućnost). U okviru rasprave o do sada razmatranim temama razumljivo je zašto važno mesto u knjizi Rikera zauzima pojam autonomije,koja »polazi od ideje pravde i prolazi kroz načelo poštovanja prema osobama i njihovoj pluralnosti alteriteta«, kao i pravila uzajamnosti na interpersonalnom planu (283). U težnji da jasno definiše pojmove i ovde Riker skreće pažnju na suprotnost između autonomije i heteronomije,jer se poslednja »ne razlikuje od stanja maloletnosti/nezrelosti«, koje je u tumačenju prosvetiteljstva definisano kao stanje u kojem se stavlja pod tutorstvo drugog i »podređuje vlastito rasuđivanje rasuđivanju drugog«, dok autonomija označava »odgovornost za vlastito rasuđivanje«, što je formulisano u Kantovom pozivu (u Šta je prosvetiteljstvo): »Odvaži se da učiš, probaš, uživaš na svoju ruku«, tj. na sopstvenu odgovornost. Kada dostigne autonomiju sopstvo pronalazi svoj moralni status (čiji je izraz savest) u interpersonalnoj dimenziji, a ne spolja kao u heteronomiji (gde se odgovara na zahtev autoriteta i pod uticajem kazne – Z. G.). Pozivajući se nanovo na Kanta, ovaj autor naglašava da se tek u odnosu autonomije i društvenog ugovora »napušta divlja sloboda, da bi se ponovo zadobila građanska sloboda« (238); a taj građanski status slobode suštinski je suprotan prvom terminu, jer nasuprot pokornosti autoritetu podrazumeva, s jedne strane, nezavisnost od prirodnih
Dosledno svome izraženom filozofskom stanovištu, koje ne beži u epistemologiju (kako bi to rekao već naznačeni danski autor), već na putevima »praksologije« (Burdije) putem refleksivnog i kritičkog prosuđivanja ustanovljuje da u etičkom usmerenju i principu pravde treba tražiti odgovor na pitanje šta je liberalna država, analizirajući Hegelovu teoriju države, Riker formuliše ključno pitanje: »da li je obaveza da služimo institucije ustavne države neke druge prirode od moralne obaveze... ima li ona neki drugi temelj od ideje pravde kao poslednjeg segmenta ‘dobrog života’« (263); izričući kritiku Hegelove teze o »objektivnom duhu« i državi kao »višoj instanci« koja je obdarena samosvešću, nasuprot moralnoj svesti, a pozivajući se na tegobna iskustva 20. veka i totalitarni
Potrebno je još jednom vratiti se na pitanje o odnosu između univerzalnih načela i kontekstualne korekcije njihovog ostvarenja. Dijalektiku ovih odnosa Riker ilustruje na primeru diskusije o ljudskim pravima: kada se uzmu na deklarativnom nivou, piše autor, ta prava se mogu smatrati »za dobro izvođenje iz same etičke argumentacije«, ali »ostaje sumnja da su ona samo plod kulturne istorije svojstvene Zapadu«; budući da kada se uzmu u obzir zakonodavstva koja garantuju izvršenje ovih prava, »ona su crno na belo proizvod jedne posebne istorije koja je u osnovi istorija zapadnih demokratija«, koje verovatno ne dele druge kulture, te je osuda etnocentrizma njihova reakcija na tako definisani »univerzalizam« (ili bolje reći na globalizam i standardizaciju u aktualnoj situaciji 21. veka – Z. G.). Zato, po mišljenju Rikera, treba proceniti i »zadržati univerzalni zahtev za nekim vrednostima u kojima se ukrštaju univerzalno i istorijsko« i taj zahtev dati na diskusiju radi usaglašavanja sa oblicima konkretnog života. Ali, upozorava Riker, u konkretnoj raspravi treba otkriti da li su »druge moguće univerzalije zakopane u onim kulturama za koje se smatra da su egzotične« (297). Teško je komentarisati sve ideje i odgovore na značajna pitanja egzistencije o kojima raspravlja Riker jasno određujući svojevrsnost i humanistički karakter studije o čoveku kao »subjektu delanja« koji razvijajući moć rasuđivanja i delanja može da utiče na menjanje stvarnosti i pomoću refleksivnog i kritičkog mišljenja da uspostavlja veze između suprotstavljenih koncepcija i pristupa, nasuprot jednostranim pozicijama danas dominantnih filozofija i političkih teorija (što je iscrpno metodološki objašnjeno u ovoj studiji). Ipak, pokušaću da sažeto istaknem glavne doprinose dijalektičkog rasuđivanja ovog mislioca, koji se ne odnose samo na rehabilitaciju jezgra klasične filozofije, nego i na razvoj alternativnih pogleda na budućnost savremenog sveta i na mesto i ulogu novovekovnog čoveka u njemu. Kada je reč o daljem razvoju filozofije na prvo mesto treba istaći naglašenu potrebu za reafirmacijom dostignuća klasične i moderne filozofije (od Aristotela, preko Kanta i drugih mislilaca prosvetiteljstva, do kritičke teorije, na koje Riker primenjuje onaj koncept tradicije koja prolazi kroz filter refleksivne/kritičke selekcije); nasuprot nastojanjima
Riker vraća izbačenog subjekta iz istorije i postmodernističke filozofije, pokazujući da tek »subjekt delovanja« određuje »značenja, tumačenja, vrednovanja koja se odnose na različita dobra, koja markiraju lestvicu praksisa«, odnosno povezujući univerzalni smisao vrednosti/principa pravde sa uvažavanjem kontekstualnih granica; nasuprot relativizmu koji, izbacivši vrednosno rasuđivanje, poriče mogućnost rasprave o univerzalnim ljudskim dostignućima i »otvaranje« prema različitosti pretvara u nihilizam. Vrativši u filozofiju etički princip kao usmerenje ka ispunjenju (dobrog) života, Riker uspostavlja prekinutu vezu sa filozofijama egzistencije i sa filozofskom antropologijom i prevazilazi raskid između političkih praksi i etičkog, što je za vreme u kojem živimo od izuzetnog značaja, da bi se shvatilo da je neophodno da u kritičkom pristupu prema tegobnoj stvarnosti tražimo puteve za prevazilaženje preteće apokalipse. Naglašavanjem osobne i grupne odgovornosti, nasuprot alibiju bespomoćnosti i bekstvu od odgovornosti u nečinjenje i pasivnost, Riker ističe potrebu da se odgovornim delanjem učini »da nakon nas postoji jedno buduće čovečanstvo u okruženju jedne zemlje na kojoj bi se moglo živeti« (303). I najzad, mada ne na poslednjem mestu, budući da je to početna i osnovna teza ove studije, isticanje čoveka/subjekta kao aktera etičkog i kritičkog rasuđivanja o bitnim egzistencijalnim pitanjima u filozofiji, koja ih nanovo propituje sa stanovišta pluralnih interpretacija: i to ne subjekta koji se svojom individualnošću i svojevrsnošću suprotstavlja »drugom« kao spoljašnjem entitetu (a često i pretećem) i kao pukom objektu, već obrazloženim shvatanjem da »drugi nije jedan od objekata mišljenja, nego kao i ja subjekt mišljenja« koji je u samom sopstvu prisutan u svim fazama i oblicima delanja kao njegov drugi, prema kome se odnosi sa brižnošću i odgovornošću. Samim tim, izbor cilja kao »ispunjenja života« zauzima važno mesto u dokazivanju smisla postojanja u kojem su »ja« i »drugi« nerazdvojni partneri, koji u zajedničkom delanju istražuju alternative u skladu sa svojim kulturnim istorijama i pluralitetom potreba. Možda je ovaj stav jedan od najznačajnijih za duhovnu klimu ne samo našeg vremena (u eri srbijanske tranzicije), već i na globalnom nivou savremenog sveta, koji se uglavnom ne pita kojim ciljevima služi neobuzdana trka za proizvodnjom najsavršenije tehnologije i naoružanja – da li dovodi do poboljšanja kvaliteta života ili nagoveštava moguće samouništenje čovečanstva. U tom smislu se Riker ozbiljno filozofski, na liniji »praktične mudrosti« (koja nije čisti pragmatizam i utilitarizam, već se zasniva na filozofskom i etičkom rasuđivanju), bavi pitanjem »šta nam valja činiti«, ali i »šta možemo da učinimo« ili, bolje reći, šta je etička dužnost čovečanstva da čini da bi se spaslo od moguće propasti. Zato je ova knjiga6 važno štivo, ne samo za filozofe i naučnike humanističkih disciplina, već i za takozvanog običnog čoveka, koji bi imao mnogo da nauči o tome kako da postane građanin/subjekt, razvijajući svoje moći i odgovornost kako prema sebi tako i prema drugom koji je deo njegove (emancipovane) egzistencije, prihvatajući i poštujući različitost i učeći se, putem refleksivnog i kritičkog iskustva prema sopstvenoj tradiciji i prema drugim kulturama, da obogati svoje mišljenje i svoje ponašanje/delanje u cilju »ispunjenja života«, koji danas postaje sve prazniji i bez smisla. Ali ako bismo hteli da (shematski) klasifikujemo filozofiju Pola Rikera, teško bi bilo odgovoriti gde on spada u okviru uobičajenih kategorija filozofske klasifikacije; njegova filozofija je kritična i prema prenaglašenom prosvetiteljstvu, to nije ni liberalizam u uobičajenom značenju, nije ni »kritička teorija« Frankfurtske škole, ni Marksov »marksizam«, ni filozofija »nove levice«, ni antipostmodernizam nego, moglo bi se reći, jedan oblik nove humanističke filozofije, koji predočava originalno filozofsko mišljenje. Po originalnosti, Rikerova filozofija se može uporediti sa filozofijom Kornelijusa Kastorijadisa, iako se međusobno razlikuju, a takođe i sa inspirativnim idejama pomenutog danskog naučnika, koji u knjizi Making Social Science Matter, na tragu klasične filozofije, ali i kritičke refleksije modernih mislilaca (pre svega Fukoa i Burdijea) vraća dignitet humanističkom pristupu, nasuprot pragmatizmu i scijentizmu koji vladaju i u društvenim naukama.7
1 Videti, na primer, članak P. Krstića
»Filozofska antropologija, antropologika filozofije i posle«, u časopisu
Filozofija i društvo 1, 2007. Tekst autora je u celini usmeren
na pitanje: da li zaista čovek postoji (str. 36), kritikujući »lenji,
isprazni, mlaki korpus značenja humanizma«, te konstatuje da je nužno
»da se oslobodi svih esencijalizama i univerzalizama« u neophodnosti »pozicioniranja
onoga što je preteklo od čoveka«, tj. »da se liši nasilja velikih priča
i univerzalnih humanističkih projekata emancipacije« (str. 42), Autor
se zalaže za dokidanja »zavođenja bilo kojom ideologijom, pa i ‘čoveka’
kao poslednjom ideologijom« (43). Pri tom, on stalno vrši zamenu teza
kada meša pojmove »antropologija« i »antropologizam«, »emancipaciju« kao
ozbiljenje emancipacije individua sa eshatološkim shvatanjem »carstva
slobode«, humanizaciju sa »gramzivim počovečenjem«, »univerzalnost« sa
esencijalizmom itd. |
||||||||||||||||||||||||||||
|
||||||||||||||||||||||||||||
|
Republika
|
